導論：
- 思想內在於現實，思想觀念並不脫離於社會現實，而是內在於社會現實的。
- “現代”是一種新的時間意識，意指“當下或此刻”，對當下新穎性的敏感，是指一種新的時間意識，或者說歷史觀。
- 以上時間觀帶來的變化是。第一，生活不再是循環往復的，而是日新月異的，過去的經驗很可能是靠不住的。第二，從“厚古薄今”轉向“厚今薄古”，認爲當下比過去重要，形成“線性進步的歷史觀”。第三，對人的創造性和主體性的肯定，使人從循環歷史宿命中解放出來。
- “現代化”這個術語主要是指現代歷史變革的過程，啓蒙理性主義是推動變革產生的關鍵思想因素。“現代化”的結果造就了現代世界，它具有不同於傳統社會的許多特徵，“現代性”就是用來指稱這些特徵的術語。
- 古今之變，帶來的幾個變化，第一，個人主觀賦予的價值變得極其重要，有時甚至能壓倒其他一切標準。第二，人們觀念中的自然秩序被理性給打破了。第三，自然的秩序被打破了，我們建立起來了理性的秩序。
- 啓蒙就是用用理性的光芒打破黑暗，讓人擺脫非理性的矇昧，走向成熟。理性成爲區分真理與矇昧的決定性標準，成了衡量一切的準繩；理性甚至取代了神的位置，具有近乎上帝一般的神聖地位。
- 古今之變帶來了兩個基本觀念上轉變：一個是“人類中心主義的轉變”，它指的是人看待世界的觀念發生了變化；另一個是“個人主義的轉變”，它是指人看待自己的觀念發生了變化，或者說人的“自我理解”的轉變。
- “個人主義的轉向”，人首先是一個獨立的個體，可以脫離任何一個羣體進入別的去羣體。這種轉向帶來了難以想象的個人自由，但代價就是個人失去了與一個特定羣體的久遠、厚重和牢固的紐帶關係，這帶來了孤獨感、漂泊感和鄉愁。這也是現代性困境的一部分。
第一章 現代思想的成年
- 韋伯的思想的三個核心命題，“世界的祛魅”、“諸神之爭”、“現代的鐵籠”，以及一個重要的概念“工具理性”。
- “諸神之爭”，指人們信奉的價值觀。韋伯提出了事實判斷和價值判斷。事實判斷有確定性。價值判斷沒有一個唯一正確的價值觀，這帶來了價值多元的問題。
- 韋伯提出人類理性包含兩種，一是工具理性，二是價值理性。工具理性的計算，就是一種事實判斷。價值理性的權衡是一種價值判斷。在現代化的過程中，工具理性不斷擴張，比如官僚制、績效制。
- 理性化把現代鑄造成了一個“鐵籠”，人被“非人化”，被看做機器的零件。這樣有兩個弊端，一是一種片面的社會文化，一是一種片面的社會關係。這種牢籠是一個雙刃劍，既是殘酷的，也是對現代生活的一種保障。認爲打破這個牢籠就能解決我們的問題，無疑是一種天真。
第二章 現代人的精神危機
- 人在精神層面上總會面對兩個根本性的人生難題，一個是死亡，一個是貪慾。也是終極關懷的兩大難題。
- 克爾凱郭爾發現，你是無法完全依靠邏輯和推理來求證信仰爲真、來確證它的可靠性。信仰與理性之間存在這鴻溝，這靠理性論證本身難以彌合，確立信仰在現代世界因爲變得非常困難。
- 孫周興老師概括的尼采的三大命題：一是人生虛無；二是理論虛假；三是生命強健。
- 尼采認爲：面對無意義的世界和無意義的生命，人應該立足於現實，直面無意義的荒謬，以強大的生命本能舞蹈，在生命活動中創造出價值。從消極的虛無主義轉向積極虛無主義。
- 尼采說，人類的高貴在於自身有決定價值的能力，面對虛無的人生，有兩種截然不同的人生選擇，奴隸道德和主人道德。
- 尼采的哲學充滿激進的否定性，甚至對自己也毫不客氣。
- 尼采提出，客觀的事實真相可能根本不存在。“沒有事實，只有闡釋。”，“視角是所有生活的基本條件。”，也就是視角主義。視角決定事實。
- 視角主義教給我們的，不是分裂的必然，而是謙遜的必要。我們應該認識到，我們瞭解的真相併不是絕對的真相，應該保持傾聽、理解和學習的心態去了解它們。
- 弗洛伊德提出，在精神意義上，沒有人是絕對健康的，正常和不正常之間並不是涇渭分明的。人的精神結構就像一座冰山，人能意識到的只是浮出水面的一小部分，在水面之下還有巨大的一部分，這就是無意識。
- 弗洛伊德提出“精神分析學說”，裏面一個重要的內容就是，人格三元說。即，本我，自我和超我。
- 弗洛伊德的精神分析學說，在心理學界漸漸走向了衰落，但是在思想文化界的影響很大，塑造着我們的精神生活。從此，對於人的理解核心不再是理性而是慾望，至少也是理性和慾望的不斷衝突。慾望被看作是不可否認、不可抹殺的生命驅動力。
- “可證僞”，就是有可能被經驗證據證明是錯誤的。一個科學理論需要直面不符合理論的事實，直面對自身不利的證據。如果你提出一個科學理論，那麼這個理論不能宣稱自己永遠正確、能夠解釋所有的經驗證據。如果能夠解釋一切，這就成了僞科學，僞科學就是永遠能夠自圓其說。
- 薩特的思想，有兩個重要的概念，一個是自由選擇，一個是積極行動。薩特還有一句非常有名的話：“存在就是虛無”。存在是虛無的，人也厭惡虛無，厭惡虛無背後的缺失和不確定性。所以我們總是需要去填滿自己的虛無，去獲得某種本質。
- 薩特提出一對概念來區分物的存在和人的存在。他把物的那種被決定的、不能改變的存在，叫作“自在”的存在。把人的這種“有待形成”的、不固定的存在，叫作“自爲”的存在，就是自己“爲自己”而存在。自在的存在有一個固定不變的本質；而自爲的存在沒有固定的本質，它的本質是可以變化的。
- 人永遠不會“是”什麼，而是永遠正在“成爲”什麼。薩特的存在主義哲學，最突出的一個導向，就是呼喚人們面對存在的真相。存在就是虛無，存在先於預先的本質。如果“本質”決定了命運，那麼先於本質而存在的人就不被任何命運所限定，也就說，人在根本上是自由的。
- 薩特的兩個著名觀點，第一，自由選擇是很沉重的負擔；第二，“他人就是地獄”。因爲自由選擇必定帶來後果，你做了選擇，就要獨自承擔這份後果，你所有的選擇，依據都是你自己，你就是自己的標準，要爲自己的每一個選擇承擔絕對的責任。從“存在就是虛無”，薩特推出了人的絕對自由；而從絕對的自由，薩特又推出了絕對的責任。
- 人能夠自由地掌握自己的生命，哲學上把這叫作人的主體性。我是主體，就意味着我有主導權。在薩特看來，人和人的交往，總是在爲了爭奪主體性而鬥爭。即使是愛情當中也不例外。我們生活在一個有他人存在的世界，每個人都是自由的，但是我們不可能實現那種理想中的共同自由，因爲每個人都要實現自己的主體性，人與人之間只有永恆的鬥爭。薩特是一個悲觀主義者，他不相信自由主義所向往的那種主體和主體之間的相互承認、平等尊重的關係。
第三章 20世紀的教訓
- 政治學有兩個基本假設，第一個是“資源匱乏”假設，認爲人類生活中所需要的資源總是匱乏的。第二個是“人性自利”假設。
- 對於政府和國家的特徵，馬克思·韋伯提出過一個著名的定義：在特定的領土之內對暴力的合法壟斷。
- 政治學家霍布斯、盧梭和洛克等提出來了不同版本的“社會契約論”，爲現代的政治權威提供依據理由。不同版本的社會契約論之間有很多差異，但都分享了兩個基本特徵。第一，都主張先存在自然社會，然後才建立政府。也就是說，政府不是天然存在的，而是派生的“人造之物”。第二，都主張“同意理論”，政治權威的統治合法性來自被統治者的同意，是自下而上的，而不是自反的。
- 齊格門·鮑曼通過《現代性和大屠殺》來分析現代性和納粹大屠殺之間的關聯性。第一，正是機器般理性的現代官僚制，實現了大屠殺這個非理性的暴行。第二，現代科學主義提供了“園藝文化”來爲大屠殺提供理念支持，園藝文化看待社會，認爲社會秩序是一項工程，可以在科學理性的指導下整理的乾乾淨淨，整齊劃一，清晰優美。第三，納粹對受害者理性計算心理的利用，給受害者提供選項，調整其中的收益，去引導受害者合作。不過，這不是說大屠殺是現代社會的必然，在鮑曼看來，要防範大屠殺這樣的災難，關鍵在於要堅守一種不可讓步的、無條件的道德感，保持對他人的道德感知。簡單來說，就是永遠別忘了你面前的人是一個人。
- 漢娜·阿倫特指出納粹的動機不是出自人性的自私、貪婪、恐懼、復仇慾望或者施虐慾望，純粹就是把猶太人看作是多餘的東西，要“根除人這個概念本身”。由此提出了“極端之惡”和“平庸之惡”。即，納粹大屠殺是一種極端的惡，經由一些“平庸”的罪犯犯下執行的。這些罪犯身上的這種“惡的平庸性”，其實質是不去思考，是喪失了思考能力。
- 漢娜·阿倫特主張，傳統的道德法則和教化已經不能促成真正的道德思考了。道德的真正含義不是循規蹈矩，而是要做出自己獨立的是非對錯。要保持獨立判斷，反對盲從。道德思考沒有通則可循，獨立的道德判斷是艱鉅的任務。蘇格拉底說過“寧可自己遭受冤屈，也不願行不義”，這樣至少能夠與自己和睦相處。我們只能在具體的處境中，冒着風險，真誠地做出自己獨立的判斷，併爲此承擔責任。這就是現代社會的公民格外艱鉅的道德任務。
- 卡爾·波普爾指出：人類是容易犯錯的物種，這是人類固有的特徵。他提出“證僞主義”理論：科學理論的標誌不是它能夠被證明是對的，而是它可以被證明是錯的。他說，科學的正確永遠是一種不徹底的正確。科學理論本身必須包含“經驗上被證僞”的可能性，這纔是區別科學與非科學理論的試金石。
- 科普爾重新定義了科學發展的邏輯，用經驗檢測的“可證僞性”代替“可證實性”，用“問題-猜想-反駁”的“試錯機制”代替“觀察-歸納-證實”的“實證機制”。科學無法達到絕對的真理。就算某個理論現在是正確的，也沒法保證以後不會被推翻。科學是一種特定的認知方式，並不是能一統天下的思想方式。科普爾是科學至上論的批判者。
- 科普爾提出他的基本的哲學思想“批判理性主義”，也即“人類有理性，理性有侷限”。理性體現在我們能夠找到解決問題的辦法，可錯性體現在，人類的辦法總是不完美的，總會出現新的問題。人既是理性的動物，又是會犯錯的動物。科普爾在社會政治上反對歷史決定論和烏托邦社會工程。反對過去啓蒙理性主義中的絕對真理觀。
- 烏托邦社會工程有一個鮮明的特點，就是“整體主義”。整體主義的規劃工程的問題就是低估了可錯性。
- 人類社會有一個特點，那就是人類的知識本身就是影響歷史發展的一個重要變量，因此歷史進程無法被決定，也就無法用科學方法來預測。
- 弗里德里希·哈耶克提出“自發秩序”。比如鄉間的小路、語言、法律、市場的價格機制。以亞當·斯密和大衛·休謨代表的”蘇格蘭啓蒙運動“，承認理性的重要性，反對“理論萬能論”，批判“理性的自負”，即對人類的理性能力抱有過度的信心。
- 康德曾經說，人類的不成熟狀態就是不敢公開大膽地運用理性。哈耶克則進一步揭示出，如果妄想用理性徹底征服無知，消除所有的不確定性，這是人類的另一種不成熟。事實上，人類真正的成熟，是在勇敢運用理性的同時，直面自己永遠不可能完全擺脫的無知，勇敢地與不確定性共存。
- “冷戰自由派”，主要活躍在冷戰時期，各自的學術專業雖然不同，但是都屬於廣義的自由主義立場，都格外重視思想觀念的巨大威力。比如波普爾、哈耶克、柏林。
- 以賽亞·柏林有兩個主題，一個是價值多元論，一個是“兩種自由”的理論。
- 所謂“價值”指的是那些我們認爲重要的理念。柏林認爲，人類的生活世界存在着多種不同的終極價值，這些價值是客觀的或真實的，但它們之間常常無法公度，不能彼此兼容，甚至可能發生嚴重的衝突。柏林告誡我們：應當抗拒形而上學一元論的誘惑，接受價值多元的人類處境。柏林主張自己不是價值主觀主義，也不是相對主義。柏林強調，價值雖然是多元的，但仍然是客觀存在的，不是主觀想象的隨意構造。
- 柏林認爲，價值雖然是多樣，但不是無限的。同時，柏林堅持認爲，人類具有某種最低限度的“共通性”。即使雙方價值追求不同，甚至可能會因此開戰，但你我仍然可以想象、可以理解對方爲什麼會追求這種價值。
- 兩種自由，“消極自由”和“積極自由”。消極自由，簡單來說就是我不想要什麼、就可以不要什麼。積極自由就是我想要做什麼、就可以去做。消極自由，就是不受到外部的干涉和阻礙。積極自由，就是可以用理性來掌控、實現自己的目標。消極自由更像是一種機會，只要保留這個機會，就算什麼都不做，你也保持了你的消極自由。自由必定有一個行動主體。在積極自由中，主體被劃分成兩部分，一部分是“真正的”“高級的”“理性的”自我，還有一個是“虛假的”“低級的”“非理性的”。積極自由的目標往往是指，那個理性的自我能夠主導自己，去實現高級的目標。
- 柏林說：“自由的根本意義是擺脫枷鎖、擺脫囚禁、擺脫他人奴役的自由。其他都是這個意義的延伸，或者是某種隱喻。”柏林承認，在特定情況下，強制可能是必要的，消極自由有可能需要向其它價值讓步，甚至做出犧牲。但是犧牲就是犧牲，不應該玩弄“概念魔術”，把犧牲改頭換面變成“更高的自由”。
- 赫伯特·馬爾庫塞發明的一個術語，“虛假的需求”。虛假的需求不是源自你自然的生活需要，而是被市場營銷製造出來的。
- 馬爾庫塞曾說，像美國這樣的發達工業社會是一種“新型的極權主義”，它不是用恐怖的手段來控制大衆，而是用無盡的消費和享受來賄賂大衆，讓人們陷入“舒舒服服的不自由”之中，難以察覺社會對自己的控制，也就無從反抗。
- 馬克思發現了“勞動異化”現象。馬克思說，勞動是人的本質特徵，是人的第一需要。但是，在資本主義條件下，工人感到勞動是一種與自己對立的苦役，完全是異己的活動，這就是勞動的異化。馬克思說，“工人在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感受幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。。。”，“動物的東西成了人的東西，而人的東西成爲動物的東西。”
- 馬爾庫塞的思想對20世紀60、70年代的青年抗議有很大的影響，但他拒絕接受“導師”之類的稱號，認爲自己只是辨析和闡明運動本身所蘊含的想法、目標和意義。現在回頭看那場運動，它並沒有在根本上改變資本主義的政治經濟制度，不過帶來重要的文化變革，幾乎改寫了傳統的主流觀點，在此後的數十年間，持續在校園和公共領域中發出批判性的聲音。
第四章 自由主義及其批判者
- 自由主義有着豐富的內在多樣性，多樣性造就了它的一個特點：某種自由主義的沒落甚至消失，不會牽連自由主義思想整體的命運。
- 約翰·羅爾斯，20世界最偉大的政治哲學家，在1971年發表的《正義論》的開篇中說“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”。羅爾斯通過無知之幕的思想實驗，推理論證了一個正義的社會契約中最關鍵的兩條原則。第一條原則是要保障平等的基本自由，第二條原則是，社會經濟的不平等分配，必須滿足兩個限定條件，一個是“公平的機會平等”，一個是要滿足差異原則。
- 無知之幕，就是一個人站在無知之幕後面，屏蔽一切的個人特徵，只保留理性能力，然後簽訂契約來做出分配，然後你自己再從這裏出來獲得是隨機分配的結果，爲了避免自己拿到最大的分配結果，你就需要儘可能做到公平公正。
- 在羅伯特·諾齊克看來，羅爾斯在政治權利方面堅持了自由主義原則，讓每個人享有基本自由，但在社會經濟領域，卻沒有一以貫之地堅持這個原則，而是把平等分配當作默認選項。羅伯特·諾齊克主張一種完全徹底的自由主義理論，無論是政治領域還是社會經濟問題上，都要把個人權利放在最高位置。這種被稱爲“自由至上論”（也譯爲“自由放任主義”）。
- 諾齊克的論證的關鍵點，第一，他所有論證的起點是個人權利的絕對優先，對個體權利做出任何限制，都要給出很強的正當理由，方可被接受。第二，他主張在政治、經濟和社會等領域全方位地堅持自由原則。尤其在社會經濟問題上，他對一種不受任何干預的自由市場資本主義做出了道德辯護。諾齊克講的正義不是“分配的正義”，而是“持有的正義”。核心問題就是，在什麼條件下，我們持有的東西在道德上纔是正當的呢？
- 諾齊克的論證有一個出發點：我們最初能正當擁有的是什麼呢？當然是我們自己，諾齊克稱之爲“自我所有權”當然僅僅擁有自己是活不下去的，我們還需要獲得資源和財產。諾齊克提出了他的三項正義原則，第一，“獲取正義”，就是你所持有的財產在起點上，也就是要最初獲取的時候必須是正當的。第二，“轉讓正義”，如果財產從一個人轉義到另一個人手裏，整個過程沒有巧取豪奪，是用過自由自願的交換或者饋贈，那轉讓就是正當的。第三，“矯正正義”，對那些通過不正當的方式得到的財產持有，不管經歷多少變化，都必須予以矯正。
- 諾齊克心目中理想的國家形態，是一種“最小國家”。這樣的國家行使的功能非常有限：只要保障個體公民的基本自由和安全，以及確保合法契約的執行，就不應當再有其他功能。對於個人之間自由自願的交易活動，政府也無權干預。
- 諾齊克的是一種“歷史正義”理論，只要財產的來路清白，無論多寡都是正義的。羅爾斯的是一種“模式正義”理論，就是社會經濟的分配必須滿足某種結構模式。
- 羅納德·德沃金提出：平等的尊重、平等的關懷。要實現“平等的關懷”，首先要識別哪些需求是自己不能選擇的處境造成的，哪些是個人自願選擇的偏好造成的。對於前一種情況，應當彌補處境造成的差別，而對於後一種情況，應當接受選擇造成的差異。這就是他和羅爾斯的差異。
- 邁克爾·桑德爾看來，自由主義的個人觀，把個人看作是孤立的原子，完全借自己的自由意志來行動，他稱之爲“無牽掛的個人”。這是錯誤的，是對社會的錯誤理解。自由主義，比如諾齊克往往傾向於“工具性的社羣觀”，就是認爲社羣只有工具性的意義。羅爾斯主張“情感性的社羣觀”，認爲社會是一個合作互惠的體系，人們在合作中會產生善意和情感，建立共同的價值。但桑德爾認爲，這樣的社羣沒有真正的依賴，也沒有形成真正的團結。比如，戀人之間也有感情，該分手還是會分手。桑德爾提出“構成性的社羣”：社羣是“構成性的”，社羣實際上“構成”了你這個人。個人當然會做出選擇，但個人的目標並不是隨意選擇的，而是與社羣緊密聯繫在一起的。社羣是一種紐帶關係，它在根本上定義了“你是誰”，它塑造了你的身份認同、生活理想、道德感和責任意識。
- 邁克爾·沃爾澤指出，社羣主義對自由主義的批評有兩個要點：第一，自由主義的理論是虛假的，現實中根本不存在這種無所牽掛的原子化個人；第二，自由主義的實踐是有害的，造成了自我中心、相互分裂的冷漠社會。沃爾澤認爲，自由主義的理論真實反應了現實，所謂“孤立的自我”確實存在。他們並不是脫離社會的存在，個人確實是被社會塑造的，社羣主義的這個觀點沒有錯。但是，社羣主義沒有看到現代社會已經改變了。現代社會一個突出的特點就是高度的“流動性”，總是在移動和變化。第一，“地理上的流動”。第二，“社會身份的流動”，比如過往“子承父業”的傳統越老越難以維繫。第三，“婚姻關係的流動”。第四，“政治的流動”。現代社會中的社羣改變成了“自願型的社羣”。由於前面所說的四種流動性始終存在，現代社會永遠都處於運動之中，沃爾澤把這種特徵稱爲“後社會的狀況”。那種孤立的、近乎原子的自我，就並不是自由主義虛構出來的“先於社會的自我”觀念，而是“後社會狀況”造成的。沃爾澤稱之爲“後社會的自我”觀念。這種自我觀念反映了自由流動社會的現實，它從根本上失去了確定性和統一性，個人不得不隨時重新創造自己。
- 從集體主義到個人主義的轉向，並不是東西方文明的差別，而是古今之變所致。
- 查爾斯·泰勒認爲，自我無法憑空創造發明自己的價值和意義標準。自由選擇和價值判斷需要依據價值尺度，而價值尺度不可能由“自我”來發明創造，我們只能“選用”和“改造”價值尺度，這正是泰勒的社羣主義觀點帶來的啓發：個人自主性的來源不可能是“唯我論”的獨白，而只能來自關係性的對話。
- 本真性的理想，一方面讓我們忠實於自己的內心感受，一方面要求我們不要陷入唯我論的獨白，積極地介入對話和反思，這是自我通過共同背景的通道，把我們和一個更開闊的世界聯繫在一起。最終，向對話和反思開放，讓我變得更加清醒、更加豐富，才能更好地“成爲自己”。
- 如果人類所有的活動都發生在人與人之間，那麼主體和主體之間就會形成一種關係，尤爾根·哈貝馬斯稱之爲“主體間性”。人類是語言動物，所以人不是獨自的存在，而是在人間交往對話的存在。語言交流，互相交往是我們所行動的共同基礎。可以用“在人間”三個字概括。哈貝馬斯區分了幾種言談行動。一是“策略行動”，你的言談只是要達到特定的功利性目標。一是“交往行動”，是爲了真正理解彼此而展開的對話交談。哈貝馬斯提出“交往理性”，交往理性從來不是一個人的道理，而是大家一起來把道理講通。這不併不是簡單的烏托邦，而是認爲交往理性爲我們的生活確立了理性規範的原則基礎，以此在“生活世界”來抵禦“系統的殖民”。
尾聲：後冷戰時代的爭論
- 西弗朗斯·福山提出“歷史終結論”，認爲政治上的自由民主制和經濟上的市場資本主義是現代的政治經濟制度，並不專屬於任何特定的文化。它們只是因爲起源於西方，就被誤以爲是西方特有的制度。但實際上，這種制度選擇，雖然會受到文化因素的影響，但文化並不是決定性的。福山相信，這種制度在本質上是現代化的結果，而現代化是全人類發展的普遍邏輯。
- 塞繆爾·亨廷頓提出“文明衝突論”，世界上有七種主要的文明類型，西方文明只是其中的一種，還有中華文明、印度文明、伊斯蘭文明等。他認爲，自由民主政治和市場資本主義都高度依賴於西方文明，尤其是民主政治，它是基督教文化的特定產物。所以，非西方文明很難接受西方文明的制度，日本只是一個例外。
- 如果制度是特定文化的產物，那麼它就只能適用於特定的文化。但如果制度本身可以塑造和改變文化，那麼即便文化傳統不同的國家也可以採用大致相似的現代制度。
- 福山的《歷史的終結於最後的人》用兩種論證方法來論證他的觀點，歷史哲學的論證和政治科學的論證。福山認爲，自由民主主義就是歷史的終點，認爲歷史發展的根本動力是“爲承認而鬥爭”，直到普遍而平等的相互承認來臨了，發展的動力就被耗盡了。從政治科學的角度來說，福山認爲只要搞現代化，最後都趨近普遍的共同模式。福山爲現代化的普遍化進程，做了個三階段的推論。只要人們追求現代化，就會發展科學技術；發展科學技術，就會採用市場經濟；而發展市場經濟，就會導致自由民主制。
- 福山承認，民主化的進程可能會出現回潮和逆轉，也承認這個進程比他最初預想的更漫長，也更艱難，但他依然沒有放棄他的一個核心觀點：自由主義民主體制之外的現代模式，遲早會面臨民主化的壓力，會遭遇巨大的挑戰而難以長期維繫。在這個意義上，他表示“就長遠來說”，自由民主政體具有難以抗拒的優勢，仍然會在曲折發展中越來越盛行。
- 亨廷頓是一個政治現實主義者，他認爲文明差異不可消除，衝突不可根除，只能管控；世界秩序只能建立在多種文明共存的基礎之上。
- 自由主義民主鼓勵多元化的立場和觀點，但也需要最低限度的政治共識。而極端分裂的民意會讓自由民主化政治陷入嚴重的困境。
8.人類因爲理性而偉大，因爲知道理性的侷限而成熟。
補充
- 人生意義是一個“終極關懷”問題，對終極性的問題，我們並沒有終極性的答案，我們都是一直“在路上”的。這是人之爲人的“存在性特徵”。
- 未經考察的人生是不值得過的人生，過度考察的人生是沒法過的人生。
- 尼采說：“現在我要你們丟開我去發現自己，只有當你們全部否定我的時候，我纔會回到你們身邊。”
- 我們每個人都具有一定程度的自主性，可以自己掌握自己。我們永遠在被驅動和驅動自己之間。所以，人並不屈從於決定論，至少不服從生物決定論，雖然我們不可能完全自由。
- 消極自由是擺脫障礙的自由，但柏林對“障礙”做了四項限定（也就是說，某些因素必須滿足這些特別的限定，才稱得上是“對消極自由構成了障礙”），他們分別是：外部性限定；人爲性限定；機會限定；重要性限定。
- 許多人認爲，思維品質就是邏輯思維，甚至就是形式邏輯水平。這是非常片面的看法。思想品質的提高，需要多種知識，需要視野和多方面的錘鍊。形式邏輯是重要的，但只是思維方式的一種，而不是全部。
- 阿倫特認爲存在一種流行的謬論，就是“相信真理是經歷思考過程之後的結果”。阿倫特認爲：“相反，真理一直是思考的開端，思考一直是沒有結果的。這是'哲學'和科學之間的區別。科學是有結果的，而哲學從來沒有。思考是在體驗了真理之後開始的……真理不存在於思考中，用康德的話來說，真理是使思考成爲可能的條件。它既是思考的開端，又是先驗的。”
- 劉瑜老師說：“極端太有誘惑力了，它的確定性以及確定性帶來的自信，它的簡單以及簡單帶來的省心，它的易辨識以及因易辨識所迅速集結的情感羣體，真的太有誘惑力了。從此不用在不同的觀念之間顛沛流離，不用根據路況不斷調整航向，不用經受自我懷疑的折磨，不用被渺小感經年累月地審判，這種人可能的確很幸福吧。”