從表面上看，文化的自我訓練與外國觀察者之間似乎沒有聯繫。
即使他們的訓練技術清晰可見，外國人也很難理解進行這種訓練的意義何在。爲什麼要折磨自己？爲什麼要把自己吊在鉤子上？爲什麼要把注意力放在丹田上？爲什麼要節儉到幾近嚴苛的地步？爲什麼要致力於某項苦修？爲什麼不剋制衝動？
如果觀察者來自於不教授自我訓練技術的國家，當他置身於非常重視自我訓練的國家時，很容易產生上面的疑問，甚至對這個國家產生諸多誤解。
相比之下，美國發展自我訓練的技術和傳統並不成熟。在美國人的想象中，某個人一旦確定生活的目標，他可能會根據情況進行自我訓練，直到達成那個經過選擇的目標爲止。
因此，一個人是否需要自我訓練，取決於他的抱負、良心，以及韋伯倫所稱的“職業本能”。如果一個人想要加入足球隊，或者成爲音樂家，或者取得商業上的成功，他可能會選擇接受嚴格的訓練，放棄其他消遣。一個人也可能在良心的驅使下避開邪惡和輕浮。
美國人認爲，自我訓練與數學內容不同，它不能在毫不考慮特定情境的情況下使用，也不能僅作爲一種技術訓練來執行。
某些歐洲教派領袖或印度教大師們可能在美國傳授過類似的訓練方法，因此我們國家也曾出現過冥想和宗教修行，其形式與基督教的聖特雷莎和聖胡安所教授的類似。但是，這種所謂的自我訓練現已在美國絕跡。
在日本人眼中，不論是需要參加中學考試的男孩、參加劍術比賽的成人，還是需要按貴族禮儀生活的人，他們都需要進行自我訓練。
這種訓練不是爲應付考試而生，因爲不論那個人的考試成績有多好，劍術有多嫺熟，貴族生活有多麼從容不迫，他都需要不時地放下書、劍和種種外在表現，去進行另一種訓練。這並不意味着所有的日本人都需要接受特殊又深奧的自我訓練，可是，即使是不進行自我訓練的日本人，他們也認可自我訓練的理念和實踐對日常生活所造成的影響。
不論身處哪個階級，日本人在評判自己或他人時，都會參考一整套的觀念，這套觀念形成於技術性的自我控制和自我管理。
日本人的自我訓練可以按技術差異劃分爲兩種：第一種是爲獲取能力的訓練；第二種是爲獲取“其他”的訓練，這種訓練的要求也更高一些。所謂的“其他”訓練，被稱爲“圓融”。 以上兩種訓練擁有不同的基本原理和表現形式，日本人將其嚴格地區分開來，是爲了在人類心智上取得完全不同的結果。
首先，很多實例都屬於培養能力的自我訓練。例如在和平時期，某位組織演習的陸軍軍官要求士兵在60個小時中只睡 10 分鐘，理由是“他們知道怎麼睡覺，因此只需要訓練怎麼保持清醒。”這樣的要求在我們看來十分過分，但在他們眼裏只是一項培養能力的訓練而已。
這位軍官還曾陳述過日本人公認的一項精神駕馭學，他說：“只有能夠經受住任何訓練的身體才能駕馭意志力，身體不存在健康受損這樣的概念，因此在鍛鍊意志力的時候可以將其忽略。”
日本“人之常情”的理論依據是，如果“人之常情”影響了生活要義，不論某種身體需求對健康有多重要，不論身體是否能夠經受住訓練，它都應該被嚴格列入次要事務中。簡而言之，不論自我訓練的代價是什麼，每個人都應該體現出日本精神。
我們這樣描述日本人的觀點可能會顯得過於武斷，因爲在普通美國人看來，“不論自我訓練的代價是什麼”意味着自我犧牲和自我剋制。
根據美國人的訓練理論，不論是強制性的外部壓力，還是良心自省，男人和女人必須從少年時代起接受並加入社會。這意味着不論是自願接受還是被威逼利誘，每個人都應該接受犧牲與壓抑，因此我們可能認爲這是意願的剝奪。
不難想象，人類在做出犧牲的時候，心底不可避免地會產生反抗情緒。在美國，這一觀點不僅被很多心理學家所接受，也被父母們視爲育兒哲學，灌輸給一代又一代的人。在如此社會中，心理學家的分析具有很高的合理性。
通過觀察父母的態度，一個孩子意識到上牀睡覺是一種自我壓抑，而他“不得不”在某個時間上牀睡覺。因此，很多家庭的孩子都會在晚上大聲哭鬧，以此表達自己的不滿。
在美國，如果小孩接受過這種規範化訓練，睡覺在他眼裏會變成令人厭煩且“不得不做”的事。此外，孩子的母親還會規定一系列“不得不吃”的食物，包括燕麥、菠菜、麪包、橙汁等。孩子很容易得出結論，那些“健康”的食物都不好吃。
日本人無法接受美國的這些傳統，希臘等西方國家也無法理解。
美國小孩成年以後，會認爲自己從吃東西的壓抑中得到解脫，因爲成年人可以在味道好的食物和健康的食物之間做出選擇。當然，關於睡覺和飲食的理念在整個西方的自我犧牲體系中如同滄海一粟。標準的西方教條包括更多的內容，例如父母爲孩子做出的犧牲，妻子爲丈夫犧牲事業，丈夫爲撐起家庭而犧牲自由。
在美國人眼中，生活在社會上卻認識不到必須自我犧牲，是一種難以想象的事情。然而，這樣的社會確實存在於世界上。
例如，在這樣的社會中，人們認爲父母天性喜歡孩子，女人放棄事業的原因是喜歡婚姻生活，掙錢養家的男人是從事自己喜歡的職業，就像是打獵或是養花。爲什麼非要將屢見不鮮的情況當成自我犧牲呢？如果社會時刻強調這些生活方式，人們也按這樣的模式生活，自我犧牲的概念可能就會很少被提及。
在其他文化中，美國人所謂的“爲別人做出犧牲”只是一種相互交換而已。此種行爲被視爲某種投資，可以在日後取得回報，而且是按照價值取得對等的回報。身處這樣的社會，父子關係中也透露出類似的相處模式。早年時，父親爲孩子犧牲很多，當他衰老之後，孩子需要報答他。
在民間，每樁生意都有契約關係，它要求交易的雙方確保交換價值的對等。具體來說，其中一方負責提供庇護的義務，而另一方承擔服務的義務。如果雙方都能從交易中獲得利益，他們便不會將自己的義務視爲某種犧牲。
日本人認爲，即使服務別人的行爲受到強制力量的限制，它也是互惠互利的行爲，要求雙方在數量上和等級關係上都相互承擔責任。因此，“自我犧牲”在日本的道德地位與在美國的道德地位大相徑庭。
日本人尤其反對天主教對“自我犧牲”的宣傳，認爲一個好人不應該將幫助他人視爲令自己壓抑的事。
一個日本人曾經對我說：“那些被你們稱爲‘自我犧牲’的事情，如果我們去做了，說明是自願的或是對的，我們不會認爲自己受了委屈。事實上，不論我們爲別人付出多少，都不認爲如此付出可以得到精神的提升，也不認爲應該從中獲得某種回報。”
在日本人看來，他們的生活俱是互惠互利，不需要刻意思考其中是否具有“自我犧牲”的含義。日本人兢兢業業，只是爲了完成無窮無盡的義務。相互義務的傳統強制力量，讓日本人從不將自己的義務視爲“自我犧牲”或“自以爲是”，而這些情緒充斥於那些個人主義和競爭性國家中。
作者簡介：魯思•本尼迪克特，著名文化人類學家，曾任美國人類學學會主席，二戰期間，對日本、荷蘭、德國等國民族性進行研究，代表作《菊與刀》被譽爲“現代日本學的鼻祖”。
本文摘自圖書《菊與刀》，標題爲編者所加，匯智博達出品，轉載請私信聯繫我們取得授權。