摘要
善導大師繼承並發展了曇鸞、道綽二祖之教說，集淨土教義之大成，乃淨土宗之實際創立者。善導大師在疏釋觀經時，特別科出化前序，這一釋義方法對於完善淨土宗的教相判釋體系，系統論述淨土法門超勝餘法、統攝餘法，並最終確立淨土法門在釋尊一代時教中的出世本懷地位，進而獨立成宗提供了堅實的理論支撐。
關鍵詞：
｜善導大師｜淨土宗｜化前序｜
｜教相判釋｜出世本懷｜
目錄
【前言】
一、化前序中的要點
1.“一時”與“爾時”
2.二尊二教
3.凡夫爲本
4.二序、三序之別
二、化前序與教判
1.化前序的教判屬性
2.化前序對善導大師之前淨宗教判的繼承與發展
3.通過化前序重新解讀要弘分判
三、化前序與出世本懷
【總結】
善導大師於《觀經疏》之後跋言“某今欲出此《觀經》要義，楷定古今”。亦即善導大師認爲不論是之前，亦或是與其同時代的諸師，對於《觀經》的解釋多有穿鑿附會，曲解經意之處。
於是善導大師奮筆著作《觀經疏》，楷正前人錯解，大彰《觀經》正意，故古德贊言“善導獨明佛正意”。
由此可見，善導大師與其他大德對《觀經》解釋的不同之處，便是一把打開《觀經》義理大門的金鑰匙。針對這些不同之處進行深入比較與剖析，對於全面把握大師思想的特點以及探明《觀經》的義理，毫無疑問具有決定性的作用。
尤其是善導大師對《觀經》的分科，如“五分科節”“一經三序”“兩會正說”等，是在關於經文結構的理解上與諸師的不同之處，更是不容忽視，而這其中又尤以化前序最具代表性。
化前序是善導大師針對《觀經》分科而特別創設的佛教名相。
善導大師將一般皆判爲“證信序”的“時”“主”“處”“衆”四成就獨立於“證信序”之外，別立一科，名爲“化前序”。
通過別立化前序，善導大師糾正了諸師對於《觀經》文句結構上的一處顯著的錯解，顯明《觀經》不共諸經的特點，並進一步爲完善淨土宗教判學說與確立《觀經》在一代時教中出世本懷經的地位打下了堅實的理論基礎。
本文以善導大師在《觀經疏》中對化前序的解釋爲核心，結合善導大師的其他釋義，並參照前人的理論成果，按照先梳理文句，後分析義理的順序，探究化前序的教判屬性以及其與出世本懷之間的關係。
一、化前序中的要點
“化前序”一詞，見於善導大師《觀經疏・序分義》：
從“一時佛在”下至“法王子而爲上首以來”，名化前序。
“化前”指《觀經》起化之前釋尊所說的諸種教法，“序”意指方便，亦即《觀經》正化之前所說諸教，皆爲《觀經》之前方便，故名爲“化前序”。
善導大師只把“如是我聞”一句科爲《觀經》之證信序，而將一般亦科爲證信序的時、主、處、衆四成就單獨科爲化前序。
善導大師又將從“一時”下至“云何見極樂世界”以來的經文科爲《觀經》的發起序，將化前序納入發起序的範疇之內，與禁父緣、禁母緣等六緣並列，成立《觀經》“七緣發起”之義。
不過雖同爲發起序，卻有遠、近之別，即以化前序爲遠發起，以其他六緣爲近發起，此義善導大師在標舉禁父緣之科文時，別加“正明發起序”五字以顯示之。
化前序中包括四科：
初、言“一時”者，正明“起化之時”。
二、言“佛”者，此即“標定化主，簡異餘佛，獨顯釋迦”意也。
三、從“在王舍城”以下，正明“如來遊化之處”。
四、從“與大比丘衆”下至“而爲上首”以來，明“佛徒衆”。
因篇幅所限，以下將僅就其中的要點加以說明。
1.“一時”與“爾時”
善導大師對化前序的論述，是從分析《觀經》中“一時”與下文禁父緣中“爾時”的關係開始的。
對此，善導大師分三段進行說明；第一段從“初言一時者”到“故名一時也”，第二段從“又一時者”到“此即以下形上意也，故曰一時”，第三段從“又言一時者”到“此即以上形下意也，故曰一時”。
在第一段中，善導大師以“一時”統攝一代時教，從釋尊常途教化的角度對“一時”加以解釋。
先以“衆生開悟必藉因緣”和“化主臨機待於時處”兩句，通過時來統攝主、處、衆，說明不論佛度生，亦或生受化，都需待於因緣的總原則。
次分別針對“時”“處”進行廣泛解釋。釋時言“或就日夜十二時、年月四時等，此皆是如來應機攝化時也”，以此代指一代說經之時。釋處則廣泛列舉佛說法的處所，如“山林處”“王宮聚落處”“聲聞菩薩處”“八部人天王等處”等，以此代指釋尊一代說經之處。
通過把處納入時中進行考察，並分別對時、處所做的廣泛解釋，善導大師將釋尊一代說教通通納入“一時”中，以“一時”統攝諸教，爲後文針對觀經的解釋做了鋪墊。
在第二、第三段中，善導大師則側重說明《觀經》中“一時”與“爾時”的關係。
第二段文言：“阿闍世正起逆時，佛在何處？當此一時，如來獨與二衆在彼耆闍，此即以下形上意也。”第三段文言：“佛與二衆於一時中，在彼耆闍，即聞阿闍世起此惡逆因緣，此即以上形下意也。”
從整部《觀經》的行文結構來看，“上”指“一時”，“下”指下文禁父緣中的“爾時”，以下“爾時”形上“一時”，以上“一時”形下“爾時”，成“一時”意。
其中第二段說明釋尊未聞阿闍世起逆之時，獨與二衆在彼耆闍的情形，側重從未興起《觀經》正化之前的化前時來闡釋“一時”的意涵；而第三段則說明釋尊已聞阿闍世起惡逆因緣，側重說明化前之“一時”即起化之“爾時”，而攝“一時”入於“爾時”。
如果單從第二、三段的釋文來看，則“上”指佛，“下”至以阿闍世爲代表的惡逆之機，結合第三段中的“如來獨與二衆在彼耆闍”的“獨”字，和第四段中的“即聞阿闍世起此惡逆因緣”的“即聞”二字，可以看出釋尊出世，並不以聲聞、菩薩爲正所度化之機，在未興起《觀經》正化之前，不過隨時隨處，應彼機宜，隨緣說法，釋尊出世之本懷尚未彰顯，所以說“獨”，下文謂之“遊化”；本心雖未得彰顯，但欲度脫惡逆衆生之大悲本心無時暫忘，只待今經化緣成熟，便可臨機赴請，所以說“即聞”，下文謂之“起化”。如此機感相應，故說“一時”。
善導大師在《觀經疏・玄義分》中更進一步以比喻更加形象、生動地說明此意，言：“諸佛大悲於苦者，心偏愍念常沒衆生，是以勸歸淨土。亦如溺水之人急須偏救，岸上之者何用濟爲？”
可見，在第二、三段中善導大師是以佛與二衆在彼耆闍之時爲“一時”，以阿闍世與王宮起逆之時爲“爾時”，通過“以下形上”“以上形下”的解釋顯示《觀經》中的“一時”與“爾時”在處所上雖然有“耆闍”“王宮”的不同，但在時間點上卻是一致的，即異處同時。同時，也顯示耆山之化乃釋尊爲宣說《觀經》所做的準備，即“一時”乃“爾時”之前方便。
綜合第一與第二、三段來看，善導大師是運用從通入別、以別攝通的釋義手法，以“爾時”代《觀經》，以“一時”統攝《觀經》以外的諸種教法，又進一步通過“以下形上”“以上形下”的解釋將一代時處悉皆攝入《觀經》之“爾時”，即此判定一代時教皆爲《觀經》化前之方便，顯示釋尊出世度生的目的在於宣說這部《觀無量壽經》。
2.二尊二教
善導大師釋“佛”言：“言佛者，此即‘標定化主，簡異餘佛、獨顯釋迦’意也”。
結合《觀經疏・玄義分》開篇之“歸三寶偈”中“今乘二尊教”和“序題門”中“然娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之要門；安樂能人，顯彰別意之弘願（“娑婆化主”指釋迦佛，“安樂能人”指彌陀佛）”，可知《觀經》含釋迦與彌陀二尊二教。以釋迦爲《觀經》化前之教主，即“一時”之教主；以彌陀爲《觀經》正化之教主，即“爾時”之教主。
所以在釋“佛”時，善導大師才特別“獨顯釋迦”，標定化前之教主唯是釋迦，以與《觀經》正化的彌陀教主相區別。
在這裏特別需要注意的是要門，要門義兼兩向，要門的教主雖然與化前之教的教主同爲釋迦，但其意趣卻是指向彌陀教（弘願），即導權歸實，如善導大師在《觀經疏・散善義》中釋言“上來雖說定散兩門之益，望佛本願意在衆生，一向專稱彌陀佛名”。
所以從以實攝權的角度來說，要門也從屬於彌陀教，所以亦應攝入彌陀教（弘願）之內。
3.凡夫爲本
化前序之結文言“上來雖有二衆不同，廣明化前序竟。”通過上文的說明可以知道，化前序除聲聞衆與菩薩衆之“二衆”之外還包括時、主、處，所以如果爲與前文對應，這裏應結言“上來雖有四句不同，廣明化前序竟”，但這裏卻唯以二衆作結，善導大師做這樣的解釋究竟有什麼意圖呢？
結合前文，可以至少推測出三點意圖。
一是爲了顯示化前諸教雖多，但約其對機，不過是聲聞與菩薩二衆而已，即以二衆爲化前之機，故唯以“二衆”做結。
二是爲了顯示《觀經》非以釋尊在世時的聲聞、菩薩爲正所對機，而是以韋提希和阿闍世爲代表的末世凡夫爲正所對機，如善導大師說“但此《觀經》，佛爲凡說，不幹聖人”。
三是爲了顯示以聲聞和菩薩爲對機而宣說的諸種經典，尚未顯明釋尊之出世本懷，直到宣說《觀經》時釋尊爲度凡夫而出世的本懷才徹底得以彰顯。
4.二序、三序之別
在《觀經疏・序分義》的開篇，善導大師將化前序列爲發起序的第一科，與禁父緣等其他六緣並列，即“二序七緣”；但在《序分義》的末尾，善導大師卻結言“初明證信序，次明化前序，後明發起序，上來雖有三序不同，總明序分竟”，將化前序從發起序中抽出，單獨列爲一科，與證信序和發起序並列，即“一經三序”。
藉此“二序”“三序”之不同分科，善導大師先是明確了化前之釋迦教與《觀經》之彌陀教之間的權實關係，而後廢權立實，即廢釋迦教，立彌陀教。
科爲二序時，將化前序納入發起序中，顯示化前序乃《觀經》正說之前方便，即以化前諸教爲權，以《觀經》所說教法爲實，這種權實的分判，具有教判的屬性。
科爲三序時，顯示《觀經》之彌陀教僅憑以“厭苦緣”“欣淨緣”爲代表的六緣爲發起便已足夠，而化前之釋迦教對於彌陀教來說並非必不可少，即將彌陀教與釋迦教分離，將彌陀教單獨立爲一教，依彌陀教成立淨土宗。
綜上所述，善導大師別立“化前序”，是以《觀經》中“一時”與“爾時”的區別爲出發點，以二教攝機的不同作爲歸結點。以“一時”代指化前諸教，聲聞菩薩爲對機；以“爾時”代指《觀經》之教說，凡夫爲對機。
以化前諸教爲末、爲權，以《觀經》所說教法爲本、爲實，攝末歸本，導權歸實，最終廢權立實，顯示釋尊的出世本懷不在釋迦教，而在彌陀教，此即“二尊一致”，如古德言“釋迦所以興出世，唯說彌陀本願海”。
二、化前序與教判
所謂“教判”，又稱“判教”，乃教相判釋之略稱。即根據義理淺深、說時先後、應機不同、利益大小等，對佛教衆多經典加以梳理、分類、會通，分判其各自的教相、宗旨、對機、行法、得益以及彼此間的關係，以組織成一個有機的整體，並對此作出解釋。
教判的目的是爲了在佛教衆多法門中獨尊某一法門，即所謂“宗”。
然而能否立宗，則要看其教判是否完善周全。
這就要求所做的教判，首先必須全面，也就是要着眼於佛教之全體；其次對教判內涉及的諸種教法，必須在加以區別的基礎上，進一步判明其各自之間的關係，以形成一個有機的整體。即在教判體系內，諸種法門既要能各安其位，也要能共崇所宗。
1.化前序的教判屬性
通過前文的分析已知，在科釋化前序時，善導大師先是着眼於《觀經》中“一時”與“爾時”的區別，以“爾時”指代《觀經》，以“一時”指代《觀經》化前之諸種教說，在一代時教的範圍內，將《觀經》與化前諸教加以區別，並分判出化前序所攝諸教與《觀經》在義理上的先後順序；繼而又將化前序納入發起序中，以化前諸教皆爲發起《觀經》教說而施設的前方便，藉此分判出二者在義理上的權實差別。
具體梳理化前序的釋文，可以舉出六處文句作爲證明化前序爲教判的依據：
一是本段科文的標目“化前序”三字，“化前”二字說明化前序所攝諸教與《觀經》在義理上的先後順序；“序”則說明二者的主從關係，以前者爲從，以後者爲主。
二是將化前序納入發起序中，說明化前序所攝諸教乃爲發起《觀經》而施設的前方便。
三是具體解釋“一時”時，分別就時、處做出廣泛解釋，以化前序統攝一代時教的所有教法。
四是通過“以下形上”與“以上形下”的解釋，對“一時”與“爾時”加以區別，並藉此顯明釋尊雖於“一時”中宣說種種教法，但其出世之本心並不在此，而是在“爾時”之教，即以“一時之教”爲方便，獨以“爾時”之教爲真實。
五是在釋“佛”時，特別標定一時之教的化主唯在釋迦，不在餘佛，以與阿彌陀佛相區別，顯明本經具含二尊二教。
六是將“在王舍城耆闍崛山中”釋爲“遊化處”，以與下文禁父緣中對“爾時王舍大城”所做“起化處”的判釋相區別，並分別說明二處在所化機類上的不同，文言“遊王城聚落爲化在俗之衆，遊耆山等處爲化出家之衆”，而以在俗之衆作爲欲染凡夫的代表，以出家之衆作爲清淨聖者的代表，說明釋尊以度化凡夫爲其出世度生之本懷。
其中，一、三說明了化前序通攝釋尊一代時教，並與《觀經》相區別，二、四則側重在說明二者之間的權實關係，五、六則分判了二尊二教以及各自所攝機類的不同。
由此可見，善導大師所做的化前序的科釋，不論是從其具體的判釋方法，還是從其達到的目的來看，都完美符合教相判釋的定義。
2.化前序對善導大師之前淨宗教判的繼承與發展
善導大師之前，已有龍樹菩薩“難易二道”、曇鸞大師“自他二力”、道綽大師“聖淨二門”三種教判。
“難易二道”之分判出自龍樹菩薩的《易行品》：
佛法有無量門，如世間道，有難有易。陸道步行則苦，水道乘船則樂。
菩薩道亦如是，或有勤行精進；或有以信方便，易行極致阿維越致者。
曇鸞大師在《往生論注》中進一步解釋“難易二道”，做出“自他二力”之判：
難行道者，謂於五濁惡世，於無佛時，求阿毗跋致爲難（中略）唯是自力，無他力持（中略）譬如陸路，步行則苦。
易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土；佛力主持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船則樂。
“聖淨二門”之判出自道綽大師的《安樂集》：
依大乘聖教，良由不得二種聖法以排生死，是以不出火宅。何者爲二？一謂聖道，二謂往生淨土。
其聖道一種，今時難證。一由去大聖遙遠，二由理深解微。是故《大集月藏經》雲“我末法時中，億億衆生起行修道，未有一人得者”。
當今末法，現是五濁惡世，唯有淨土一門，可通入路。是故《大經》雲“若有衆生，縱令一生造惡，臨命終時，十念相續，稱我名字，若不生者，不取正覺”。
三位祖師的教判在表述的方式及角度上雖然各有不同，但分判的理論基礎和用意卻是完全一致的，即都立足於阿彌陀佛四十八願中的第十八願，將一代佛法一分爲二，明聖道即自力難行，淨土爲他力易行，對比鮮明，毫不含糊。
在具體解釋時則只述淨土，不涉聖道，簡潔明瞭，一目瞭然。這樣的分判，對行人擇法具有非常明確的指向性，對於引導不堪聖道自力難行之下劣凡夫，直接趨入他力易行之淨土門，無疑具有非常明顯的優勢。
但是，從教判理論體系的建立來說，以上三種教判只是分判出聖道與淨土，然而對於二者之間孰高孰低，何爲方便何爲真實這一問題卻並未做出理論性的回答。
而這一問題若不加以說明，則於佛教諸種法門中獨尊某一法門爲宗這一教判的目的就無法達成，同時也易引起淨土雖容易但不殊勝、聖道較淨土更爲殊勝、下劣根性之人才應求生淨土等誤解。
而善導大師通過別立化前序，不僅繼承了以上三師之教判，即以化前諸教爲自力難行之聖道門，以《觀經》所說爲他力易行之淨土門；善導大師更通過別立化前序，進一步發展了以上三師之教判，圍繞說時先後與義理權實等問題，判明瞭聖道門與淨土門之間的關係，即以聖道門爲枝末、方便，以淨土門爲根本、真實，對聖道門與淨土門之間的關係做了更爲細緻的說明，填補了以上三師的理論空白，同時也爲淨土獨立成宗在教判方面建構了完備的理論體系。
而這其中尤其值得注意的，是善導大師對二尊二教的論述。
《觀經》具含二尊二教，釋迦顯說要門，彌陀隱彰弘願，釋迦廣開要門之目的在於導歸弘願，故以要門爲權，以弘願爲實，釋迦教之要門從屬於彌陀教之弘願。所以歸根結底來說，《觀經》只有彌陀一尊一教。
通過二尊二教的分判，善導大師將聖道門與淨土門做了根本性的區別，將淨土門從聖道門中獨立出來，依彌陀教開立淨土宗。
3.通過化前序重新解讀要弘分判
一般認爲，善導大師的“要弘分判”是在道綽大師聖淨分判的基礎上，進一步針對淨土門所做的更爲細緻的判釋。
完整的要弘分判包括“要弘分判”與“要弘廢立”兩部分。“要弘分判”出自《觀經疏》開篇的序題門：
娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之要門；安樂能人，顯彰別意之弘願。
其“要門”者，即此《觀經》定散二門是也。定即息慮以凝心，散即廢惡以修善，回斯二行，求願往生也。
言“弘願”者，如《大經》說“一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力爲增上緣也”。
“要弘廢立”出自《觀經疏》的結尾：
上來雖說定散兩門之益，望佛本願，意在衆生，一向專稱彌陀佛名。
善導大師是將淨土門細分爲要門與弘願，以《觀經》所說“定散二善迴向求生”爲要門，以《大經》所說“一向專稱彌陀佛名”爲弘願。
先雖開定散之要門，後還舍之，而獨取弘願唸佛一行。故知要門爲方便，弘願爲真實。
但是，如果結合化前序來理解要弘分判，則可以發現要弘分判不僅僅是針對淨土門的細判，更是着眼於一代時教的大判。
要弘分判出自《玄義分》中的序題門，“序”謂預先說明，“題”指主題，亦即未對《觀經》文句進行具體解釋之前，預先說明《觀經》的主題內容，謂之“序題”。
序題門在未分判要門與弘願之前，先對《觀經》起化之前釋尊說法的情形進行了說明，文句起止爲從“故使大悲隱於西化”到“隨緣者則皆蒙解脫”，內容涉及釋尊出世化益衆機，和利根衆生依心起行可得解脫。
這段文中的“不謂羣迷性隔，樂欲不同，雖無一實之機，等有五乘之用”“漸頓則各稱所宜，隨緣者則皆蒙解脫”與化前序中的釋文“隨其時處，如來觀知，不增不減，隨緣受法，各益所資”在表達的意趣上是一致的。
再者，序題門屬玄義，化前序屬文義，玄義總攝文義，文義顯明玄義。序題門預先標明一經之大義，化前序則是具體的隨文解釋。這段文字與化前序只是表述的方式不同，但所蘊含的思想卻是一致的。
同時，善導大師在要弘分判中對要門的解釋也特別值得注意，“其要門者，即此《觀經》定散二門是也”。
《觀經》定門爲十三定觀，散門爲三福九品，但接下來“定即息慮以凝心，散即廢惡以修善”的解釋卻並不侷限於《觀經》的十三定觀與三福九品，而是將其展開，總攝一切佛法修行中的定善與散善。
可見善導大師在這裏對要門的解釋並不僅限於《觀經》，而是將其展開，包括佛法中一切修行，只要“回斯二行，求願往生”，便皆可歸入要門。
進一步聯繫化前序可以看出，在這裏，善導大師是通過要弘分判連結之前的化前序與其後的要弘廢立，組織成一層層演進的、系統的教判體系，以要門總攝化前序代指的諸種教法，歸入彌陀弘願之一向專稱彌陀佛名。
通過以上的分析，可知善導大師是先通過別立化前序，明確了聖道門與淨土門的權實之別，以聖道門爲方便，以淨土門爲真實；進而由要弘分判，明確了淨土門內的兩種往生方法，並通過化前序的權實分別與對要門的擴展性解釋，將聖道門諸行攝入要門；最後通過要弘廢立，明確了要門與弘願之間的權實關係，廢舍要門，獨取弘願，於一代教行中獨尊弘願一行。
逆向來說，則是以弘願統攝要門，進一步統攝聖道門一切行法，以弘願一向專稱綜攬佛教一切法門。
這樣既明確了佛教各種法門之間的關係，同時在這一教判體系中也能夠共崇所宗。
這一系列的分判，都是以化前序爲基礎、爲前提作出的，正因爲有了化前序，要弘分判纔不僅是淨土門內的細判，更是對一代時教的大判，也正因爲有了化前序，弘願唸佛一行纔可以總攬衆行，獨成一宗。
三、化前序與出世本懷
本懷，意謂初衷、本意。釋尊之出世本懷，則指釋迦牟尼佛出現於此世之本意。直接宣說其出世本意之經典，則被稱爲“出世本懷經”。
出世本懷經中所示之修行方法，則爲最契合佛心之法門，亦爲衆生最應修習之法門。
出世本懷這一概念，在佛教中具有重要意義，尤其對於大乘諸宗之成立，更是不可或缺的理論基礎。
因此，各宗圍繞這一問題皆提出自宗之教說，並通過種種教判手法推尊本宗所宗之經典爲出世本懷經，以圓滿自宗之教義體系。
如天台宗推尊《法華經》爲出世本懷經，以《法華經》所示之“欲令衆生開、示、悟、入佛之知見”之“一大事因緣”爲釋尊之出世本懷。繼以“開權顯實”“開跡顯本”“五時八教”等釋義手法及分判方式，推尊《法華經》爲出世本懷經，據此成立天台宗。
而善導大師則是以《無量壽經》中阿彌陀佛第十八願爲出世本懷。
在《無量壽經》中，釋尊先以“五德瑞現”顯示本經將說法門之殊勝稀有，繼而自說其“所以出興於世”乃爲“拯濟羣萌，惠以真實之利”。進而詳細宣說阿彌陀佛之因中發願與果德成就，以啓衆生欣慕之心。訖至經末，贊言“其有得聞彼佛名號，歡喜踊躍乃至一念，當知此人爲得大利，則是具足無上功德”，顯示經初所說真實之利唯在一句阿彌陀佛名號。
彌陀名號有此大利無上功德，故釋尊於三輩文中一一皆勸“一向專念無量壽佛名”，並於“經道滅盡”之“當來之世”，“特留此經，止住百歲”，以大彰其出世度生之本懷。
《無量壽經》的核心義理在於阿彌陀佛四十八願，四十八願中又以第十八願爲根本。
第十八願言：“若我得佛，十方衆生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆，誹謗正法”。
善導大師釋言“四十八願，一一願言，若我得佛，十方衆生，稱我名號，願生我國。下至十念，若不生者，不取正覺”，“《無量壽經》四十八願中，唯明專念彌陀名號得生”。是知釋尊本懷，在於彌陀第十八願之本願稱名。
善導大師雖疏釋《觀經》，實則着眼於《無量壽經》中釋尊之出世本懷文與阿彌陀佛的第十八願，通過教相判釋，依照從諸經中區別出《觀經》，繼而從《觀經》引導入《無量壽經》的順序，通過教相判釋系統地進行論述。
具體而言，善導大師先是通過別立化前序，於諸經中特別突出《觀經》，以諸經爲方便，以《觀經》爲真實，即於聖淨二門中以往生極樂淨土爲目標的淨土門爲出世本懷，此即由諸經到《觀經》。
進而在要弘分判中詳細分別往生淨土的諸種行法，尤其是特別將阿彌陀佛的第十八願引入《觀經》的釋義體系中，言“弘願者，如《大經》說，一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力爲增上緣”；最後通過要弘廢立，於諸種往生行法中獨取弘願之一向專稱彌陀佛名，即以阿彌陀佛第十八願爲釋尊之出世本懷，此即從《觀經》到《大經》。
如此以《無量壽經》中阿彌陀佛第十八願爲出世本懷，即是獨以第十八願爲真實，則除第十八願以外的種種教法自然皆爲暢佛本懷而施設之前方便，歸入化前序的範疇。
所以，善導大師之所以別科化前序，是從以《無量壽經》第十八願爲釋尊出世本懷這一思想出發的，而之所以特別科出化前序的目的，也是爲了確立《無量壽經》第十八願爲釋尊出世本懷的地位。
由此，善導大師以《無量壽經》第十八願作爲展開《觀經》釋義體系的理論出發點，也以《無量壽經》第十八願作爲其歸結點，通過上文提到的三重分判，系統地確立了以阿彌陀佛第十八願所說之念佛爲釋尊之出世本懷的教義思想。
以上，本文以對化前序涉及要點所做的說明爲基礎，系統論證了化前序的教判屬性，並縱向比較了化前序與龍樹、曇鸞、道綽三位祖師所做的教判，着重闡明瞭化前序作爲教判對以上三師教判的繼承與發展，進而從橫向的角度通過將化前序與善導大師另一重要教判——要弘分判，結合在一起進行整體解讀，得出要弘分判不僅是淨土宗內的細判，更是着眼於佛教全體的大判這一結論。
最後，以之前對教判所作的分析爲出發點，進一步梳理善導大師通過其教判，系統建構以阿彌陀佛第十八願爲釋尊出世本懷這一理論體系，以期通過教判，爲系統確立淨土唸佛法門在釋尊一代時教中的出世本懷地位，提供了堅實的理論支撐。
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