寫在前面：我爲了準備考試而讀這本書，意外發現了悉達多這位哲學家的幽默、睿智和善良。悉達多所生的時代就流行通過禪定來改變意識的改變，以達到個人精神更高的境界。但他發現，禪定無論多麼喜樂安詳，也只是一時之歡，並非解脫苦難的永久之途。禪天各境就跟處在輪迴之中的一切事物一樣，轉瞬即逝，不能持久。有一天，當他走出這個學派去建立自己更完善的學說時，他幽默地批判，禪定到能行走水上有什麼用？一隻船就可以解決問題了。
禪定導師及其禪修之法缺少深刻哲理。他也同意解脫之道須從內心求之，只可以通過對自我本質的深刻了解來獲得，但不足之處在於，他所學習的禪定老師無法告訴他：自我本質是什麼？世界本質是什麼？
他所生的時代流行婆羅門教，該教認定自我本質是靈魂，世界本質是梵，通過儀禮，可以達到梵我合一的境界。這一套讓人將希望寄託虛無縹緲中，苦苦仰賴祭司階層幫助自己提升靈魂。他不喫這一套，睿智的他指出，哪裏來的遠在他方的梵，這個世界不過無常。你也不要再被祭司們的故事操弄了，就像禪定派所強調的，問題在你的內心，不在別處，你不要依靠別人的儀式了，你要直面你混亂的內心。他創造了六道輪迴宇宙觀、苦諦集諦的心理分析，系統論述問題所在，批判婆羅門教，補充禪定修行的不足。
後世大乘佛教注重他從內心求解脫之道的思維方式，而有中論、唯識等唯心思想派別的產生（我的考試內容），但後世的哲學家更多是玩邏輯遊戲，而不是向悉達多一樣，有批判時代的思考精神。
他很善良，他自己過有德行的一生，又提出八正道的修行原則，幫助人過正面善良充實有意義的人生。人家都知道佛門戒殺，那也是善良的他實在看不下去婆羅門教爲了做那些耗費錢財物力的禮儀大殺特殺獻牲祭儀，而有了五戒之中的戒殺規則。他說：放下棍棒屠刀，慈心善待一切有情衆生。
讀這本書，也讓我對宗教藝術有所體悟。悉達多幽默、睿智和善良，後世的人又在他身上寄予無限寄託，以他爲原型，創造無所不知、慈悲無量的神佛形象。然而該拿什麼樣的藝術形象才能刻畫出全知與大愛呢？抽象的宗教圖片、違背普通美感多手的人物形象於焉出現，他們乍看不美，確是虔誠人類爲了寄託自己對真善美的嚮往而有的創造。
佛家的宇宙：佛家宇宙觀念的基本特徵是週而復始的變化：以心理層面而言，是欲求與滿足之間無窮無盡的過程；在個體生存的層面上，則是生死輪迴（但，否認靈魂觀念）；到了宇宙的層面，又有星雲的創造和毀滅。“六道輪迴”(三十一天、三界和八禪)。
緣起說：有果必有因：換言之，任何事物得以存在，必依賴與別樣事物（或連串事物）的關聯。以此觀之，則一切現象無不可被視作一系列原因的一環，故此沒有任何事物可以單獨存在或者只爲自己而存在。所有事物都具有如下三個特徵或“印記”：有漏皆苦、諸行無常以及諸法無我。有漏皆苦是因爲諸行無常（即不穩定和不可靠），諸行無常是因爲缺少可以獨立於宇宙的因果過程的“自性”。
與之對照，《聖經》中教導說這個世界會在最後審判日終結。在這兩件大事之間一扇時間之窗短暫卻又久遠地打開了，中間上演着一幕獨一無二的話劇——關於墮落和救贖。
《阿含經》裏可以找到的佛教創世神話。它描述的是已經毀滅了的世界體系中的居民如何逐漸轉世再生到正在演化的新世界當中。這些人的身軀最初是半透明的，亦無明顯的男女性徵。隨着構造新世界的物質成分逐漸變得稠密，這些精靈狀的生靈開始吸附其上並以其爲食。慢慢地，他們的軀殼不再輕飄，直至生長成爲像我們一樣的肉身。爭食往往引起爭端，於是人們選出君主以便維持和平，這一事件標誌着社會生活的開始。
與之對照，猶太教和基督教傳統將人的墮落歸因於人的驕傲以及不服從，可是佛教則在人的慾念之中找到了人類苦難的根源。
業：在如上所述的宇宙論裏面，業的作用相當於一部升降機。
功德：業可善可惡。佛教徒稱善業爲功德。許多佛教文化傳統相信功德就跟財富一樣。（史蒂芬科維世俗化哲學中，也有情感賬戶這一說，如同情感功德，是決定你與人合作效能的根基貨幣）
解脫苦難：解脫苦難的方法並非投胎轉世（輪迴）。佛陀不滿意通過師父教授的禪定方法而獲得的片刻歡樂，就連諸神享受的崇高存在也只不過是這一體驗的延長而已。或遲或早，得以往生天國的善業會循序輪迴，而諸神也會死去然後再生。業力有限，最終也會消散。只有涅槃才是最後的解脫之途。
如何獲得涅槃：滅苦的途徑就是發掘出人行善積德的潛力（善），加上對生存境況的一種深刻而哲理性的認知（智，般若）；涅槃就是善與智的融合。
什麼東西纔是意圖明心見性者所必須瞭解的呢？四聖諦。
苦諦：（一）一切皆苦；（二）苦起因於慾望；（三）一切苦皆可得到解脫；（四）存在着一條解脫苦難的途徑。苦具有更抽象和更廣泛的含義：人生即使不痛苦也不會令人心滿意足，不會永遠充實坦然。在這樣和那樣的境況下，“不滿足”較之“受難”似乎更能表達出“苦”的真義。
爲什麼人生永遠不能得到最終的滿足？“五陰盛苦”。五陰，對我們來說更重要的要知道什麼不包括在裏面。具體說來，此一教誡之中並未提及靈魂或“我”。婆羅門傳統認爲每個人都有一個小宇宙內在的靈魂，或是形而上的絕對本體梵的一部分。佛陀使自己與正統印度宗教傳統即婆羅門教劃清了界限。佛陀聲言，無論是靈魂（個人裏的）還是梵（宇宙的），他都無法找到存在的證據。他解釋人性由五陰組成時所用的方法，就跟將之比作汽車差不多：汽車包括車輪、傳動裝置、引擎、方向盤以及底盤等等，人則由色、受、想、行以及識組成（他的解釋既實用又符合人生體驗，更近於心理學而非神學）。因爲人是由這五種變化無常的成分所構成，所以或遲或早，人會與“苦”相遇，正如一輛汽車行駛日久終究會磨損和拋錨一樣。“五陰說”顯示出個體並不具備真正的核心，人性不能爲永恆幸福提供一個更爲堅實的基礎。
集諦：苦從何來？苦來自欲求（感官刺激的愉快體驗）。如果五陰像一部汽車，則欲求就如同燃料一樣可以驅使汽車向前。欲求導致輪。吸菸的人目標不外乎得到短期滿足，這種欲求是不由自主的、限制性的，而且是沒完沒了的：其唯一指向就是另一支香菸。
滅諦：“涅槃”字義“寂滅”或者“熄滅”，猶如燭火熄滅。但“熄滅”的到底是什麼東西？是靈魂、自我，抑或身份？熄滅的當然不會是靈魂，因爲佛家根本否認這種東西的存在。欲求一旦清除，苦難必將終止，涅槃亦可獲得。熄滅的是導致輪迴轉生的三股邪火：貪、瞋、癡。此生涅槃的最簡單定義即“滅貪滅瞋滅癡”。此生涅槃其實就是心理和倫理的實相，是作爲轉化狀態的人格，所具有的特徵是平和和深刻的精神上的歡愉、慈悲的心態，以及精細入微的覺醒。一切消極的精神狀態和情感如疑慮、擔憂、焦灼、恐懼等等，都會從得到啓明的心靈中消失。
神學理論方面，要追問最終涅槃是什麼？證悟得道之人不再轉世再生，果真如此他會如何？早期經籍對這個問題並無明確答覆。佛陀曾經說過，詢問得道之人死後何往，就跟詢問火焰熄滅之後何往一樣。佛陀不主張探究涅槃的性質。佛陀強調努力獲得涅槃的重要性。他把探究涅槃性質的人比作身中毒箭者，不去設法拔出毒箭，反而不住追問放箭者的情況，比方說叫什麼名字，屬於哪個部族，放箭時距離有多遠等等。
道諦：八正道，即（一）正見；（二）正思；（三）正語；（四）正業；（五）正命；（六）正勤；（七）正念；（八）正定。道諦解釋如何從輪迴通向涅槃。在日常生活的喧囂之中，很少有人會停下來想想如何過一種充實的生活。這類問題曾經同樣困惑過古希臘哲人，佛陀則作出了自己的解釋。他認爲生命的最高形式就是導人向着善行和智慧發展，而八正道正是使人循序漸進直至終成正果的人生之路。八正道是自我轉變的途徑：通過智慧、情感以及道德上的塑造，凡人皆可由一個自私而鼠目寸光的個體，向完善圓滿的方向發展。通過對知識之善（智）與道德之善（戒）的追求，以及對愚昧和自私慾求的戒除，苦諦的原因得以棄絕，涅槃終可獲得。
大乘佛教：新論：佛陀走向菩提薩埵（基督化）
- 救世主的觀念。正如基督教堅信基督自我獻身爲基督徒樹立服務於他人的榜樣一樣，大乘佛教的最高理想也是畢生奉獻以求普渡衆生。
- 無私之愛的觀念。在基督教教義中，愛的地位極其重要；在大乘教義中，慈悲亦同樣佔據了中心位置。
- 佛陀有“三身”或以三維方式存在：應身、法身、報身。應身是指佛陀在世間的肉身形象。報身存在於極樂世界中，在我們世界的“上游”，與基督教的天堂不無相似之處。法身是佛陀和絕對真理的統一，相當於基督教神學哲學家所言的作爲絕對實在及終極實在的上帝。
- 與基督將在最後審判日二次降臨人世的說法一樣，佛教徒也認爲佛陀作爲“彌勒陀佛”會在“永世”之末再度出現，其時將是一個烏托邦的時代，衆生都會得到證悟啓明。
大乘佛教倫理體系一個重要的創新之處就是方便之法。這個觀念基於佛陀說法的智巧，表現在他能夠使自己想表達的信念適應特定的話語環境。例如在向婆羅門說法時，佛陀經常會援引婆羅門的祭儀和傳統來解釋自己的教義，引導他們一步一步看清佛旨真諦。寓言、隱喻和明喻構成了佛陀說法技巧的重要組成部分，照顧到了聽衆的實際水平。
大乘佛教自以爲揭示了佛陀教誡的真義，在它看來這些真義並未受到早期傳統的重視：
- 從冥想者進入到至大光明和至純無瑕狀態的體驗中，可以得出結論：意識本身就是至關重要的實相。（《四大聖哲》認爲佛陀提出提升意識以解決問題的哲學體系）
- 空論在諸法無常、諸行無我的教誡當中已見端倪。
- 龍樹認爲，諸法非但不是恆久之物，甚至根本就缺少天然實相。萬事萬物如果並非實有，則在深層意義上是相同的。既如此，涅槃和輪迴的區別從何談起？爲求解脫所要做的只是具備正確觀念——承認真實存在——而非從假定不完美的現實狀態（輪迴）向完美狀態（涅槃）飛躍。
- “唯識”論。作爲一種唯心體系，它把意識看作唯一實在，因而否認實物的客觀實在。冥想體驗是重要的，本派別名“瑜伽行派”。
禪定：禪定是在受控方式的誘導下進入的意識的改變狀態。八正道之一。體現了作爲宗教的佛教所具有的“經驗”維度，也遍行在婆羅門教、印度教。《四大聖哲》認爲佛陀提出提升意識以解決問題的哲學體系。《奧義書》嘗試去解釋內在靈魂和存在的宇宙基礎之間的關係，並且描述了種種神祕技巧，據說可以通過這些技巧，達到梵我一如。（認識到自我與終極實相的同一。）儘管佛陀並不認同這些經籍所強調的哲理，但他多少還是接受了這種說法：解脫之道須從內心求之，只可以通過對自我本質的深刻了解來獲得。佛陀對瑜伽術的理論和實踐也很熟悉。瑜伽術變化多端的肢體操練與身體姿勢，其目的就是令身體變得柔軟、堅韌和健康。瑜伽中所使用的禪定之法對心靈起着大抵相同的作用。
佛陀對傳統禪定的改良：禪定無論多麼喜樂安詳，也只是一時之歡，並非解脫苦難的永久之途。禪天各境就跟處在輪迴之中的一切事物一樣，轉瞬即逝，不能持久。這些導師及其禪修之法缺少深刻哲理，因而不能洞悉事物的本質，而這纔是徹底解脫所不能或缺的。佛陀增加了一種新修法稱爲“內觀”。這一方法的目的不是清淨止寂，而是要激發出一種具有穿透力和批判性的明慧之心（“般若”）。修習者審察自身主觀經驗的每一方面，並將之分成四個範疇：“身”、“覺”、“意”以及“識。
法：自然秩序和普遍道德觀念（佛陀發現了“法”而不是創造了“法”，佛教的倫理要求在總體上跟印度的道德傳統相同，最基本的道德責任就是“五戒”，諸如戒殺生、戒偷盜）。八正道的側面。作爲宗教的佛教所具有的“倫理”維度。
善：戒律並非爲守而守，而是必須出於恰當的理由和正確的動機。這裏，善的作用顯得分外重要。
不害：印度自古以來的宗教祭儀中都起到重要作用的犧牲獻祭，佛教和耆那教厭惡這種獻祭方式的野蠻和殘酷，摒棄。
律：佛家僧尼的日常生活由律藏規範制約。律藏是巴利文正典的一部分，亦是僧伽制度的概略。大多數戒律形成於佛陀圓寂之後，其中包括許多技術細節，比如穿着何種僧袍、如何結廬而居，以及牀架離地的高度、臥褥的種類等等。當然，除了這些繁複的日常生活細節之外，律亦體現出主要的道德戒條。許多案例揭示了支撐這些教條的倫理原則，這是我們迫切想知道的。相反在佛陀的經論中，道德戒律通常極其簡單而且說明極少。但在律中，則有可能更加清楚地識別出乖謬行爲的本質。對律的評說與討論是佛教最爲接近道德哲學的地方，併爲澄清倫理學的許多觀點提供了最爲需要的根據。數量衆多的律條保證了修院內部的標準化和程序化。如此則可將爭議和意見不合減少到最低；於是乎，僧伽制度便可以道德化的小社會示範於人。