写在前面：我为了准备考试而读这本书，意外发现了悉达多这位哲学家的幽默、睿智和善良。悉达多所生的时代就流行通过禅定来改变意识的改变，以达到个人精神更高的境界。但他发现，禅定无论多么喜乐安详，也只是一时之欢，并非解脱苦难的永久之途。禅天各境就跟处在轮回之中的一切事物一样，转瞬即逝，不能持久。有一天，当他走出这个学派去建立自己更完善的学说时，他幽默地批判，禅定到能行走水上有什么用？一只船就可以解决问题了。
禅定导师及其禅修之法缺少深刻哲理。他也同意解脱之道须从内心求之，只可以通过对自我本质的深刻了解来获得，但不足之处在于，他所学习的禅定老师无法告诉他：自我本质是什么？世界本质是什么？
他所生的时代流行婆罗门教，该教认定自我本质是灵魂，世界本质是梵，通过仪礼，可以达到梵我合一的境界。这一套让人将希望寄托虚无缥缈中，苦苦仰赖祭司阶层帮助自己提升灵魂。他不吃这一套，睿智的他指出，哪里来的远在他方的梵，这个世界不过无常。你也不要再被祭司们的故事操弄了，就像禅定派所强调的，问题在你的内心，不在别处，你不要依靠别人的仪式了，你要直面你混乱的内心。他创造了六道轮回宇宙观、苦谛集谛的心理分析，系统论述问题所在，批判婆罗门教，补充禅定修行的不足。
后世大乘佛教注重他从内心求解脱之道的思维方式，而有中论、唯识等唯心思想派别的产生（我的考试内容），但后世的哲学家更多是玩逻辑游戏，而不是向悉达多一样，有批判时代的思考精神。
他很善良，他自己过有德行的一生，又提出八正道的修行原则，帮助人过正面善良充实有意义的人生。人家都知道佛门戒杀，那也是善良的他实在看不下去婆罗门教为了做那些耗费钱财物力的礼仪大杀特杀献牲祭仪，而有了五戒之中的戒杀规则。他说：放下棍棒屠刀，慈心善待一切有情众生。
读这本书，也让我对宗教艺术有所体悟。悉达多幽默、睿智和善良，后世的人又在他身上寄予无限寄托，以他为原型，创造无所不知、慈悲无量的神佛形象。然而该拿什么样的艺术形象才能刻画出全知与大爱呢？抽象的宗教图片、违背普通美感多手的人物形象于焉出现，他们乍看不美，确是虔诚人类为了寄托自己对真善美的向往而有的创造。
佛家的宇宙：佛家宇宙观念的基本特征是周而复始的变化：以心理层面而言，是欲求与满足之间无穷无尽的过程；在个体生存的层面上，则是生死轮回（但，否认灵魂观念）；到了宇宙的层面，又有星云的创造和毁灭。“六道轮回”(三十一天、三界和八禅)。
缘起说：有果必有因：换言之，任何事物得以存在，必依赖与别样事物（或连串事物）的关联。以此观之，则一切现象无不可被视作一系列原因的一环，故此没有任何事物可以单独存在或者只为自己而存在。所有事物都具有如下三个特征或“印记”：有漏皆苦、诸行无常以及诸法无我。有漏皆苦是因为诸行无常（即不稳定和不可靠），诸行无常是因为缺少可以独立于宇宙的因果过程的“自性”。
与之对照，《圣经》中教导说这个世界会在最后审判日终结。在这两件大事之间一扇时间之窗短暂却又久远地打开了，中间上演着一幕独一无二的话剧——关于堕落和救赎。
《阿含经》里可以找到的佛教创世神话。它描述的是已经毁灭了的世界体系中的居民如何逐渐转世再生到正在演化的新世界当中。这些人的身躯最初是半透明的，亦无明显的男女性征。随着构造新世界的物质成分逐渐变得稠密，这些精灵状的生灵开始吸附其上并以其为食。慢慢地，他们的躯壳不再轻飘，直至生长成为像我们一样的肉身。争食往往引起争端，于是人们选出君主以便维持和平，这一事件标志着社会生活的开始。
与之对照，犹太教和基督教传统将人的堕落归因于人的骄傲以及不服从，可是佛教则在人的欲念之中找到了人类苦难的根源。
业：在如上所述的宇宙论里面，业的作用相当于一部升降机。
功德：业可善可恶。佛教徒称善业为功德。许多佛教文化传统相信功德就跟财富一样。（史蒂芬科维世俗化哲学中，也有情感账户这一说，如同情感功德，是决定你与人合作效能的根基货币）
解脱苦难：解脱苦难的方法并非投胎转世（轮回）。佛陀不满意通过师父教授的禅定方法而获得的片刻欢乐，就连诸神享受的崇高存在也只不过是这一体验的延长而已。或迟或早，得以往生天国的善业会循序轮回，而诸神也会死去然后再生。业力有限，最终也会消散。只有涅槃才是最后的解脱之途。
如何获得涅槃：灭苦的途径就是发掘出人行善积德的潜力（善），加上对生存境况的一种深刻而哲理性的认知（智，般若）；涅槃就是善与智的融合。
什么东西才是意图明心见性者所必须了解的呢？四圣谛。
苦谛：（一）一切皆苦；（二）苦起因于欲望；（三）一切苦皆可得到解脱；（四）存在着一条解脱苦难的途径。苦具有更抽象和更广泛的含义：人生即使不痛苦也不会令人心满意足，不会永远充实坦然。在这样和那样的境况下，“不满足”较之“受难”似乎更能表达出“苦”的真义。
为什么人生永远不能得到最终的满足？“五阴盛苦”。五阴，对我们来说更重要的要知道什么不包括在里面。具体说来，此一教诫之中并未提及灵魂或“我”。婆罗门传统认为每个人都有一个小宇宙内在的灵魂，或是形而上的绝对本体梵的一部分。佛陀使自己与正统印度宗教传统即婆罗门教划清了界限。佛陀声言，无论是灵魂（个人里的）还是梵（宇宙的），他都无法找到存在的证据。他解释人性由五阴组成时所用的方法，就跟将之比作汽车差不多：汽车包括车轮、传动装置、引擎、方向盘以及底盘等等，人则由色、受、想、行以及识组成（他的解释既实用又符合人生体验，更近于心理学而非神学）。因为人是由这五种变化无常的成分所构成，所以或迟或早，人会与“苦”相遇，正如一辆汽车行驶日久终究会磨损和抛锚一样。“五阴说”显示出个体并不具备真正的核心，人性不能为永恒幸福提供一个更为坚实的基础。
集谛：苦从何来？苦来自欲求（感官刺激的愉快体验）。如果五阴像一部汽车，则欲求就如同燃料一样可以驱使汽车向前。欲求导致轮。吸烟的人目标不外乎得到短期满足，这种欲求是不由自主的、限制性的，而且是没完没了的：其唯一指向就是另一支香烟。
灭谛：“涅槃”字义“寂灭”或者“熄灭”，犹如烛火熄灭。但“熄灭”的到底是什么东西？是灵魂、自我，抑或身份？熄灭的当然不会是灵魂，因为佛家根本否认这种东西的存在。欲求一旦清除，苦难必将终止，涅槃亦可获得。熄灭的是导致轮回转生的三股邪火：贪、瞋、痴。此生涅槃的最简单定义即“灭贪灭瞋灭痴”。此生涅槃其实就是心理和伦理的实相，是作为转化状态的人格，所具有的特征是平和和深刻的精神上的欢愉、慈悲的心态，以及精细入微的觉醒。一切消极的精神状态和情感如疑虑、担忧、焦灼、恐惧等等，都会从得到启明的心灵中消失。
神学理论方面，要追问最终涅槃是什么？证悟得道之人不再转世再生，果真如此他会如何？早期经籍对这个问题并无明确答复。佛陀曾经说过，询问得道之人死后何往，就跟询问火焰熄灭之后何往一样。佛陀不主张探究涅槃的性质。佛陀强调努力获得涅槃的重要性。他把探究涅槃性质的人比作身中毒箭者，不去设法拔出毒箭，反而不住追问放箭者的情况，比方说叫什么名字，属于哪个部族，放箭时距离有多远等等。
道谛：八正道，即（一）正见；（二）正思；（三）正语；（四）正业；（五）正命；（六）正勤；（七）正念；（八）正定。道谛解释如何从轮回通向涅槃。在日常生活的喧嚣之中，很少有人会停下来想想如何过一种充实的生活。这类问题曾经同样困惑过古希腊哲人，佛陀则作出了自己的解释。他认为生命的最高形式就是导人向着善行和智慧发展，而八正道正是使人循序渐进直至终成正果的人生之路。八正道是自我转变的途径：通过智慧、情感以及道德上的塑造，凡人皆可由一个自私而鼠目寸光的个体，向完善圆满的方向发展。通过对知识之善（智）与道德之善（戒）的追求，以及对愚昧和自私欲求的戒除，苦谛的原因得以弃绝，涅槃终可获得。
大乘佛教：新论：佛陀走向菩提萨埵（基督化）
- 救世主的观念。正如基督教坚信基督自我献身为基督徒树立服务于他人的榜样一样，大乘佛教的最高理想也是毕生奉献以求普渡众生。
- 无私之爱的观念。在基督教教义中，爱的地位极其重要；在大乘教义中，慈悲亦同样占据了中心位置。
- 佛陀有“三身”或以三维方式存在：应身、法身、报身。应身是指佛陀在世间的肉身形象。报身存在于极乐世界中，在我们世界的“上游”，与基督教的天堂不无相似之处。法身是佛陀和绝对真理的统一，相当于基督教神学哲学家所言的作为绝对实在及终极实在的上帝。
- 与基督将在最后审判日二次降临人世的说法一样，佛教徒也认为佛陀作为“弥勒陀佛”会在“永世”之末再度出现，其时将是一个乌托邦的时代，众生都会得到证悟启明。
大乘佛教伦理体系一个重要的创新之处就是方便之法。这个观念基于佛陀说法的智巧，表现在他能够使自己想表达的信念适应特定的话语环境。例如在向婆罗门说法时，佛陀经常会援引婆罗门的祭仪和传统来解释自己的教义，引导他们一步一步看清佛旨真谛。寓言、隐喻和明喻构成了佛陀说法技巧的重要组成部分，照顾到了听众的实际水平。
大乘佛教自以为揭示了佛陀教诫的真义，在它看来这些真义并未受到早期传统的重视：
- 从冥想者进入到至大光明和至纯无瑕状态的体验中，可以得出结论：意识本身就是至关重要的实相。（《四大圣哲》认为佛陀提出提升意识以解决问题的哲学体系）
- 空论在诸法无常、诸行无我的教诫当中已见端倪。
- 龙树认为，诸法非但不是恒久之物，甚至根本就缺少天然实相。万事万物如果并非实有，则在深层意义上是相同的。既如此，涅槃和轮回的区别从何谈起？为求解脱所要做的只是具备正确观念——承认真实存在——而非从假定不完美的现实状态（轮回）向完美状态（涅槃）飞跃。
- “唯识”论。作为一种唯心体系，它把意识看作唯一实在，因而否认实物的客观实在。冥想体验是重要的，本派别名“瑜伽行派”。
禅定：禅定是在受控方式的诱导下进入的意识的改变状态。八正道之一。体现了作为宗教的佛教所具有的“经验”维度，也遍行在婆罗门教、印度教。《四大圣哲》认为佛陀提出提升意识以解决问题的哲学体系。《奥义书》尝试去解释内在灵魂和存在的宇宙基础之间的关系，并且描述了种种神秘技巧，据说可以通过这些技巧，达到梵我一如。（认识到自我与终极实相的同一。）尽管佛陀并不认同这些经籍所强调的哲理，但他多少还是接受了这种说法：解脱之道须从内心求之，只可以通过对自我本质的深刻了解来获得。佛陀对瑜伽术的理论和实践也很熟悉。瑜伽术变化多端的肢体操练与身体姿势，其目的就是令身体变得柔软、坚韧和健康。瑜伽中所使用的禅定之法对心灵起着大抵相同的作用。
佛陀对传统禅定的改良：禅定无论多么喜乐安详，也只是一时之欢，并非解脱苦难的永久之途。禅天各境就跟处在轮回之中的一切事物一样，转瞬即逝，不能持久。这些导师及其禅修之法缺少深刻哲理，因而不能洞悉事物的本质，而这才是彻底解脱所不能或缺的。佛陀增加了一种新修法称为“内观”。这一方法的目的不是清净止寂，而是要激发出一种具有穿透力和批判性的明慧之心（“般若”）。修习者审察自身主观经验的每一方面，并将之分成四个范畴：“身”、“觉”、“意”以及“识。
法：自然秩序和普遍道德观念（佛陀发现了“法”而不是创造了“法”，佛教的伦理要求在总体上跟印度的道德传统相同，最基本的道德责任就是“五戒”，诸如戒杀生、戒偷盗）。八正道的侧面。作为宗教的佛教所具有的“伦理”维度。
善：戒律并非为守而守，而是必须出于恰当的理由和正确的动机。这里，善的作用显得分外重要。
不害：印度自古以来的宗教祭仪中都起到重要作用的牺牲献祭，佛教和耆那教厌恶这种献祭方式的野蛮和残酷，摒弃。
律：佛家僧尼的日常生活由律藏规范制约。律藏是巴利文正典的一部分，亦是僧伽制度的概略。大多数戒律形成于佛陀圆寂之后，其中包括许多技术细节，比如穿着何种僧袍、如何结庐而居，以及床架离地的高度、卧褥的种类等等。当然，除了这些繁复的日常生活细节之外，律亦体现出主要的道德戒条。许多案例揭示了支撑这些教条的伦理原则，这是我们迫切想知道的。相反在佛陀的经论中，道德戒律通常极其简单而且说明极少。但在律中，则有可能更加清楚地识别出乖谬行为的本质。对律的评说与讨论是佛教最为接近道德哲学的地方，并为澄清伦理学的许多观点提供了最为需要的根据。数量众多的律条保证了修院内部的标准化和程序化。如此则可将争议和意见不合减少到最低；于是乎，僧伽制度便可以道德化的小社会示范于人。