歸因是社會認知很重要的一個環節，所謂的歸因是：我做了一件事情，做好做不好，這是一種評價，那就緊接着往後深了一步去問自己，是什麼原因導致了我做的好，或什麼原因導致你沒有做好？
分析出來是什麼原因，這種分析過程，就是歸因。
歸因有兩個取向，一種認爲歸因就像科學家一樣是遵循邏輯的，就是要照真實情況進行推論，從事實的現象中去尋找事物的規律，這是一種通過理性邏輯形式進行的探究。
而另一種社會心理學家認爲，我們人類在歸因的時候，有相當多的歸因是非理性的，是有偏差的，是不準確的，爲什麼會是非理性的呢？
因爲人是利己的，也就是說怎麼讓我舒服，怎麼讓我高興，怎麼能夠提高我的自尊，我就怎麼歸因。說白了，成功都是我自己的原因搞定的；失敗了就要推卸，跟我沒關，而是環境造成的。那麼，人的這麼一種歸因的傾向，就稱之爲“自我防禦性的歸因”或“利己性歸因”，它強調個體對積極地、合乎期望的好的結果的作用，從而縮小對消極的、不合理期望的壞結果的責任，從而讓自己心安理得的來保護自己。
很多考試失敗者，強調試題難度和考場上的運氣；而成功者強調自己的能力和高水平的成就動機。考試作弊者強調客觀環境的壓力自發而爲，非作弊者強調自己的道德品質；當決策導致壞的結果時，總是強調是因爲環境所迫，如果是好的結果就強調是因爲自己的能力，而這就是一種自我防禦式的歸因。
日常生活當中，大多數情況確實是這樣，但也不是絕對的完全的這樣，因爲進行自我防禦歸因是有條件的，或者說有着制約的因素。
第一，這個行爲結果對維護和增強自我價值是不是很重要？
因爲，自我防禦歸因實際上是一種有偏差的，是一種歪曲的歸因。這種歸因，這種歪曲，不按事實去歸因，它是萬不得已的。如果這件事情對我來說，不是很重要的話，我完全可以承認事實，就是我沒必要去替自己進行辯護。而只有這個行爲結果，對維護我的自我價值相當重要的時候，我們纔會取自我防禦。這取決於，這件事情值不值得你這樣做。
第二個，你這樣歸因，或推卸自己責任，還要看一下別人的態度，你還要估計一下，別人接受不接受？
我們要權衡，你的歸因會不會被別人否定，別人會說你的這種原因是不成立的。因爲我說這個原因的時候，如果別人知道，比如我說我那時候我生病了，但人家說你那天沒有生病，那你的這個生病的理由就不成立了。你又說，是因爲你身體不好，那我就等你身體好再看你行不行。你明明知道不是身體的原因，除非今後不再做，所以還要考慮會不會被隨後的行爲所否定。
總結起來，只有當不需要再採取任何行動，和所有結果都已經相當確定的時候，比如說我今後不再做急流勇退，我這次拿了第一名冠軍了，但我說是我的能力。人這說了，你能力行，你下一次代表學校或者省或者國家繼續參賽，那不就會被自己隨後的行爲否認怎麼辦？我不幹了。我退一退了，那永遠我就可以認定是我的能力的關係，因爲他不會被我隨後的行爲所否定。
人一方面有利己歸因的動機，我們自幼所受的訓練，科學的素質，我們解題數學物理化學，各種活動都要求精確準確，這種訓練使得我們已經內化了。我們有很強烈的追求，怎麼樣準確的理性的邏輯的這樣一個動機，當你做利己的不按邏輯的歸因的時候，你內心的另外最渴望準確的動機是很強烈的。如果很強烈的話，人會怎麼樣呢？
他會遵從這樣一個準確的動機，受這種準確動機支配，在一種文化下，是崇尚成功的。一個人對你的行爲結果做出集體主義歸因，並不一定保證獲得他們的認同和尊重。就是說，你這個考第一明明是個運氣，但你就說是你的能力，這樣的一種歪曲，未必很欣賞，而欣賞的是，是那樣一些能夠真正將失敗承擔起來，承擔責任的人，或者說實事求是，說真話，所以有的時候是需要很謙虛的。而這是跟文化的差異有關了。
而最後一個自我美化的方法就是自我設障，自己給自己設置一個障礙，以這種障礙作爲後來失敗的歸因，來保護自尊的目的。
比如運動員比賽，這是最典型案例，他參賽他知道拿不了冠軍。我們經常有這樣名牌大牌運動員，期望很高，他知道這次拿不了冠軍，他又不能承受這種無能的指責，於是他就會出現故意的拉傷，有的事不是故意的，是一種動機性的心因性的出現了一些身體的不適，這樣就爲了他如果正式比賽，拿不到好的成績就找了一個藉口，這叫自我設障。這是不得已而爲之的一個辦法。兩害相權取其輕，儘管這樣做，是個下策，但是他爲了保護自尊，可以把失敗歸因爲生病，歸結爲一個可以接受的理由，比如誰誰重大比賽老是退賽啥的。
還有一個問題，自我究竟是一個實體的還是我們虛構出來的？
現代心理學對自我的研究，有一個關鍵的前提假設，認爲，自我是一個實體，也就是它跟其它的實體或者自然的物體上是一樣的存在，只是它是一個隱藏在個體內部的，表現出形式多樣化的實體。
你是誰，我是什麼？
似乎存在於你的內部，有這個實體存在。威廉·詹姆斯的自我理論是這樣的一種明顯帶有本質主義的特徵，他的自我分爲物質的和精神的，似乎都實實在在存在於個體內部心理空間的某個地方。
在人格心理學當中有一種叫特質論的自我理論，實際上是一種實在的、具有決定意義的神經心理結構。人格是就是由特製結構組成的，而自我它是人格的。如果我們把自我看成是人格的話，人格是由特質構成，那似乎自我也是由若干網狀的相互牽連的重電特質結構構成。
社會心理學當中的角色理論認爲，人的自我是不同的期待作用的結果。由於人同時具有不同的角色，就有不同的角色期待，不同人的行爲表現就有差異。
角色理論，看似比特質論似乎更關注了人的這種自我，是在社會互動當中形成的，但是這種觀點仔細去看，就會發現角色理論，認爲社會的這種期待作用，它是通過社會化的過程內化爲個體的自我內化。
一旦內化的一個東西就相當穩定，它不像特質的東西與生俱來的，它在人成長過程當中，在互動當中，在別人的期待當中逐漸形成，你是誰，但是這個東西一旦形成，也就固化了，就存在你的內心。
人本主義心理學的自我理論，認爲人具有自我意識，人具有各種各樣的潛能，人有自我選擇的能力，人有利用這樣一個潛能來自我實現的傾向。人本主義認爲，角色行爲只是外在的要求，是社會的期望，這種社會期望內化在早期的生活的依附期，在父母的這樣一個價值條件的作用之下，父母說你是這樣一個人，你是應該是這樣的人，你就是這樣一個人。在這樣的一種期待要求內化形成的這樣一個自我，是社會的自我，是一個虛假的自我，不是一個真實的自我。之所以虛假是因爲，這個自我概念是照鏡子照出來的，是別人期待的。這跟你的真實自我是不完全一樣的。
羅傑斯說，一個適應程度良好的個體，他的自我概念當中，大部分的內容是一個真實的準確的感覺，少部分是歪曲和否認。而對於一個適應程度低或者心理不健康的或者基友疾病的個體的自我概念，你會發現他的自我概念當中真實的自我是很少的，我們在自我概念的背後，其實還存在着一個實體的、所謂的真實的自我。也就說我們會有一個虛假的自我和真實的自我，虛假的自我可能就是自我概念。當然這自我概念當中可能會包括着真實的自我。在這樣情況下，也就說人本主義的觀點，仍然認爲真實的自我是存在着一個實體的，是有一個先在的自我。
我們回顧了科學心理學中的幾種主流的“自我”的理論，就會發現，其實他們有一個共同點，都認爲自我是隱藏於行爲背後的一個內在的精神實體。
所以說，哲學，心理學，甚至是科學，都是基於假設之上的，事實有時也是爲假設服務的，一個例子既可以說明一個觀點，也可以用來論證它相反的觀點，這就是悖論或矛盾之處。
你當然可以進行各種各樣的假設，但是，你後面需要論證這個假設是不是正確的，問題是，你一旦論證，你只會找和自己假設一致的例子進行，那這個前提已經預定了。這是三段論，大前提，小前提，結論（也必然是爲了論證假設的正確）。
但是相反的假設，也根據同樣的道理，也是可以論證它是正確的。這也是人的侷限性。所以，西方人說，“人類一思考，上帝就發笑”，表達的是這個意思，就是人在思考世界，會面臨處處是悖論，處處是矛盾的情況。
比如我們看康德的三大批判就明白了，後人也有批評他漏洞百出，比如費稀特，謝林，黑格爾，等，之所以說德國哲學是古典哲學，“古典”二字，就代表是過去的東西了，就說明現在人已經發現了他們的邏輯矛盾之處了。
當然了，過去的東西也是需要學習的，這是爲了繼承發展，站在巨人肩膀上，現在並沒有人再會認爲康德說的都是正確的，恰恰是有人說他有些地方是錯誤的，後人站在前人的基礎上發現了問題，比如邏輯問題也好，事實問題也罷，這都說明人的思辨能力的提升，因爲後人知道他哪裏有問題了。
但德國古典哲學的重要性也是在這裏，沒有它，人類的智力水平還是停留在那個水平之上，人類現在的智力水平超越了前人，這種證明也是通過挑前人毛病進行的，於是誰挑得多，而且還挑得合理，有說明力，就說明後人的哲學家是通過前的哲學思想，就超越前人哲學家了。
你比如，心理學爲了說明和解釋人的行爲，詹姆斯也好，特質論也好，角色理論也好，羅傑斯的人文心理論也好，既然內在的心理結構是構想出來的，那就應該允許對自我做另外的構想和假設，所以社會建構論認爲“自我”並非是人的內部本質，並不存在這個東西所形成的一個本質，而是社會生活中人際互動的結果。