一、理念和符號世界的海市蜃樓
自由這類形而上的抽象大詞，談起來都是從符號到符號，從概念到概念，從理念到理念。反正是空對空，總之特別燒腦也特別費勁。
1、能指和所指。
所謂能指，就是還沒有經過抽象和簡化的、活生生的現實世界；而所指，就是在自抽象和自證成中越來越強大的理念世界。
人類創造了語言和文字這些符號，然後對自然界中所有能感知到的事物進行了命名。每一次命名，都是對事物的簡化和抽象。這就產生了失真。
更糟糕的是，符號在傳播和使用的過程中，不得不面臨含義越來越豐富、邊界越來越模糊的結局。就像擦桌子的抹布在一盆清水裏搓洗，水必然會越來越髒一樣。
理念世界是人這個物種再造的一個海市蜃樓。人類通過符號構建起觀念的力量，對現實世界卻具有毀滅性的力量。引用海涅的那句話：“不要低估觀念的力量，教授的平靜書齋裏生長出的哲學觀念，能夠摧毀一種文明”。
符號世界描述現實世界、評價現實世界，並賦予現實世界以意義，但它本身卻不是現實世界。反而，因爲符號自己會產生符號，枝蔓旁生，層巒疊嶂，就像個瘋長的腫瘤。
但是就像腫瘤離不開宿主，符號的世界也並不能脫離真實的世界而獨立存在。一旦脫離了真實的世界，符號終究是一場意義的虛空。
二、關於自由的部分思想觀念
自由這個概念符號也是如此，討論的典籍汗牛充棟，但是也面臨着意義的模糊化問題。常有人在競技跑道邊上，自己弄一條小路跑來跑去，然後就宣稱自己得了冠軍。
以有限的視角，看一下個人理解的幾位思想家的思考。
1、首先是薩特。
他非常深刻，當然也片面。你很容易被他的深刻所吸引，而看不見他的片面性。
薩特關於自由的核心思想：
1）、從存在就是虛無出發，推導出人的絕對自由。
薩特最有創見、也是最精彩的觀點，就是從“存在就是虛無”出發，最終推出了“人的自由”。這種自由不是建立在強大能力的基礎上，而是建立在人的存在之上，建立在最根本的虛無之上。可以說，把存在的概念削減到最低限度，讓我們看到了最堅不可摧的自由。
他說，人的存在結構就像是一個空洞的容器，最初，我們只有“存在”這個容器本身，容器之中是虛無，只有當有什麼內容填充進來之後，人才會獲得自己的本質。所以這個本質是可以變化的。就好像一個杯子裏只有倒進了什麼東西，我們才能說它是一杯水、一杯酒、一杯牛奶或者一杯咖啡，人也是這樣，只有填充進了什麼東西，纔會獲得自己的本質。這就是“存在就是虛無”這句名言的含義。
難道人註定只能屈服於空虛和虛無嗎？當然不是。薩特說，正是在這種狀態中，人類特有的尊嚴誕生了。存在就是虛無，這不錯，但這恰恰是人類行動意志的基礎，正是因爲存在沒有預先的本質，所以我們才能夠自由地行動。
因爲存在先於本質，那麼就沒有什麼預先給定的東西把我們固定住、束縛住，就意味着我們永遠可以超越“過去的本質”、“現在的本質”去追求“未來”。
換句話說，人永遠不會“是”什麼，而是永遠都正在“成爲”什麼。在這個意義上，人是自由的，甚至人就是自由本身。
所以薩特說，人是被判定爲自由的，自由就是人的命運。人唯一的不自由就是不能擺脫自由。不論你是多麼渺小，不論你受到多少外在的限制，在根本上你都是自由的。
2）、自由的命運有嚴酷的一面，自由選擇是一個極其沉重的負擔。
薩特從“存在就是虛無”出發，推出了人在根本上是自由的。自由的命運意味着人總是可以有所選擇，而且必須做出選擇。自由選擇，這當然是一件好事，這意味着人具有掌握自己命運的自主性，因此獲得了作爲人的尊嚴。
可自由選擇爲什麼會成爲負擔呢？因爲選擇必定會帶來後果，那麼誰來爲這個後果負責？薩特說，沒有任何別人可以承擔這份責任，你做出了選擇，你就要獨自承擔責任。
獨自承擔責任是什麼意思？就是自己做自己的立法者，爲自己做出的每一個選擇承擔絕對的責任。你看，從“存在就是虛無”，薩特推出了人的絕對自由，而從絕對的自由，薩特又推出了絕對的責任。這是一份非常沉重的負擔。
米蘭·昆德拉最有名的小說叫做《不能承受的生命之輕》，這個“生命之輕”是什麼呢，這個“輕”來自人的存在方式，人的存在有着無限展開的可能性，不被任何本質所限定：這是一種自由而輕盈的體驗。但這種輕盈的自由又是孤獨而沉重的，因爲你必須獨自承擔你所有的選擇，獨自承擔自己的生命，而這會讓人感到難以承受。結果，我們就體驗到“不能承受的生命之輕”。這個書名深刻地揭示出現代人的精神困境。
3）、他人即地獄。
人能夠自由地掌握自己的生命，哲學上把這叫做人的主體性。我是主體，就意味着我有主導權。那問題來了，你是自由的，我也是自由的，那我們倆在一起的時候，到底誰是主體、誰有主導權呢？
薩特認爲，人總是要維護自己的主體性，所以人與人之間一定會爲了爭奪主體性而鬥爭。每個人在和他人相處的時候，都想把他人變成客體，以此來維護自己的主體性和自由。
薩特舉了一個例子，說你走在街上，迎面過來一個陌生人，用眼光上下打量你，你會覺得很不舒服。爲什麼你會不舒服？薩特解釋說，別人注視你時，他下意識地就把你變成了他觀察的客體。在這個注視中，他是主導者，你只是被他觀看的物品；他要實現自己的主體性，代價就是把你的主體性給否定掉，把你物化。所以，你會下意識地迴避對方的注視。但你也可以反抗，他看你一眼，你就回看他一眼，用你的注視把他變成客體。
在薩特看來，人和人的交往就是這樣，總是在爲了爭奪主體性而鬥爭。即使是在愛情當中也不例外。薩特說，我們想象中的浪漫愛情是一個騙局，那種不分彼此、合二爲一的愛情體驗，只不過是剛剛開始時候的幻覺罷了。愛情同樣充滿了爲爭奪主體性而展開的衝突和鬥爭，到最後要麼是受虐，在羞恥中享受快樂，要麼是施虐，在內疚中感到愉悅。
愛情的常見情節就是如此，一個人去追求另一個人，去討好、迎合對方，變成對方喜歡的樣子，失去自己的主體性。而被追求的一方呢，則要努力表現出自己迷人的魅力，通過追求者的奉獻去獲得自己的主體性。在這樣的關係中，愛情越熱烈，雙方就越接近受虐狂和施虐狂。
薩特還有一個很奇妙的說法，他說憎恨是什麼，憎恨其實就是你承認了別人的自由。想想看，你會恨一個杯子或者一把椅子嗎？憎恨只能指向人，因爲人有自由，只有人能出於自主意識對你做些什麼，在他人作爲主體的行動中，你就淪爲了客體，淪爲了物，你的主體性就被否定了。所以你會憎恨，因爲你不甘於被當成物品。在這個意義上，憎恨就意味着你承認了對方的主體性，承認了對方的自由。
薩特認爲，我們生活在一個有他人存在的世界裏，每個人都是自由的，但我們不可能實現那種理想中的共同自由，因爲每個人都要實現自己的主體性。在這個意義上，薩特是一個悲觀主義者，他不相信自由主義所向往的那種主體與主體之間的相互承認、平等尊重的關係。
2、以賽亞.柏林的“積極自由”和“消極自由”。
1）、貢斯當提出“古代的自由”和“現代的自由”
英國的哲學家霍布斯、洛克和休謨，很早就注意到古希臘人與現代人對自由的理解是迥然不同的。
現代人所享有的言論自由、遷徙自由、處置財產的自由、宗教自由，這些在古希臘的城邦中都是不存在的。霍布斯就斷言，古希臘人說的自由，和現代人說的自由完全不是一回事兒，古希臘人只有城邦的自由，而不存在個人的自由。
基於這樣的差別，貢斯當把自由區分爲古代人的自由和現代人的自由。他說，古代人有“做什麼的自由”，而現代人，則有“免於什麼的自由”。古代人對自由的理解是，我和奴隸不一樣，對於城邦的公共事務，我有權去參與；而現代人對自由的理解則是我可以免於被強制。
2）、什麼是消極自由
消極自由，有兩層意思。
第一層就是私人空間的概念。康德說“人既不能忍受他們的鄰居，更不能忍受失去他們”。那麼，每個人都需要有一個只屬於自己的臥室，鄰居不許進。有了這樣一間臥室之後，忍受鄰居才變得容易一些。
所以，消極自由，首先指的就是一個人有權處於免於被打擾、免於被幹涉的狀態。那麼，保全消極自由的辦法無非就是兩個：第一，保證一定的個人空間；第二，尊重差異、尊重價值觀的多元化，美人之美，各美其美。
消極自由的第二層意思，是指對公共生活的不參與。
在這個問題上，伯林和貢斯當是有一些差異的。貢斯當認爲，如果大家都不參與公共生活，對自己的政治權利漠不關心，那最終，你個人的私域也保不住。所以，他主張在“做什麼的自由”和“免於什麼的自由”之間，要取得一個平衡纔好。因爲，如果大家都不參與公共生活，那集體就不存在了。如果有的人蔘加公共生活，有的人不參加呢？那不參加的人就佔了便宜、搭了便車。
貢斯當對不參加公共生活的人是持批評態度的。伯林不這麼想，他不認爲張羅公共生活一定就是一件好事。因爲，伯林認爲人與人之間的利益矛盾和價值差異，是無法調和的。非要把人聚在一起開個會，沒啥意義。就拿民主來說吧，不過是多數對少數的強制。任何表決的通過，都是對少數人權益的侵害。所以公共場域的清靜無爲，並非壞事。相呴以溼，相濡以沫，不如相忘於江湖。
3）、法國大革命的兩大理論支撐——啓蒙運動和浪漫主義與積極的自由
a、以理性主義的啓蒙運動何走向了強制？
主張理性主義的啓蒙運動，爲什麼沒有帶領我們進入自由王國，反而走向了強制呢？
原因就在於，康德對人類的理性做出了嚴格的限定，就是人類的理性，要以經驗爲界。康德所說的理性自主，必須要建立在自由王國和必然王國相互和解的基礎之上。只有和解了，纔會有咱們孔子說的，“從心所欲，不逾矩”的自由。
可是啓蒙運動的哲學家跨越了這個界限，他們所宣稱的理念，是拒斥和不屑於接受經驗檢驗的。當他們的理念與現實世界發生矛盾的時候，他們堅持認爲，需要改變的是現實社會，而不是自己的理念。這，就是理性的僭越和譫妄。
這說的是伯林的第一層批判——啓蒙運動的理性主義，如何演變出了一種積極自由，從而對個體形成的一種強制。哈耶克的《通往奴役之路》，講的也是一個意思。
b、自由意志的浪漫主義爲何走向了另一個極端？
那麼浪漫主義興起之後，用自由意志取代了理性。那按理說，理性主義被消解之後，差異性就會受到尊重。自由意志嘛！我有自由意志，你有自由意志，大家不要吵。那不就回到美人之美、各美其美的消極自由那裏去了嗎？爲什麼浪漫主義也孕育出另一種積極自由，另一種強迫來呢？
原因就在於，盧梭在他的《社會契約論》裏發明了“人民主權”這個概念。盧梭說的人民主權是什麼意思呢？就是所有個體把所有權利都讓渡給社會，由此形成全體人民的公共意志。盧梭說的人民主權，就是這個全體人民的公共意志。在這個公意之下，就沒有什麼屬於個人的東西了。這麼着，其實就又回到了貢斯當所說的，古代人的自由那裏去了。
盧梭的這個人民主權概念，這個全體人民的公共意志，跑到德國之後，與德國充滿激情的民族主義不幸相遇。公共意志就變成了德意志民族的意志。於是，浪漫主義在德國就成了一種基於民族的身份認同。
而基於民族的認同，總是需要他者的。也就是說，民族這東西，必須要通過界定“誰是我們的敵人”，才能弄明白“誰是我們”。這樣一來，納粹的興起和對猶太人的大屠殺，也就成爲必然。
4、柏林的“消極自由”到底提倡什麼？
哲學問題，總是比較燒腦哈。咱們敲黑板總結一下：伯林從貢斯當兩種自由的概念出發，對啓蒙運動以來的自由觀進行了梳理。他最重要的發現是，貢斯當所謂的古代人的自由，也就是對個體參與公共事務的強迫，在現代社會不僅沒有消失，反而變得更加殘忍，也更加暴虐了。
如何應對呢？除了各美其美、美人之美的對價值多元化的尊重之外，伯林另一個勸告則是對公共事物的冷淡和剋制。他的座右銘是：“尤其不要有過多的熱忱”。
我們要牢記伯林的勸告，就像勒龐說過的那樣，人羣的智力與其人數成反比。一紮堆，每個人都會變蠢。這是我們人類這個物種，最大的天性。
3、洛克和哈耶克爲代表的兩種自由主義有何不同
1）、社羣主義與自由主義
這就要從英國人傑裏米·邊沁說起了。邊沁是個法學家，他要回答一個問題，就是咱們人類制定法律的目的是什麼？那會兒正趕上啓蒙運動，啥啥都要講科學。法律怎麼講科學呢？邊沁就說，人類制定法律的目的，是“實現最多數人最大的善”。你也別問最大到底是多大，反正現在有大有小，這就算是引進數學概念了，這就算是科學了。邊沁的這個主張，叫功利主義。
那麼，怎麼才能實現這個“最大多數人最大的善”呢？由此產生了兩派意見。
一派叫社羣主義者(communalism)。這一派信奉霍布斯，認爲人性是卑劣的，如果沒有一個強有力的政府管着，也就是利維坦，社會必然要陷入一切人對一切人開戰的叢林社會。就像三體裏的黑暗森林法則。所以他們主張，爲了實現最大多數人最大的共同善，就必須對個人權利和自由進行限制，要建立大政府，要事無鉅細地立法……
另一派叫自由主義者(liberalism)。這一派信奉洛克，認爲人性是善的。政府不能什麼都管。所以他們主張，爲了達到最大多數人最大善這個目標，就必須堅持個人權利的優先性。其實這就是亞當·斯密“看不見的手”的政治版。所以自由主義者喜歡小政府、喜歡自由競爭的市場，強調基於小範圍的當事人合意，以對抗大尺度的立法。
所以你看，一派主張司法能動、主張能管就管，一派主張司法謙仰、主張能不管就不管；一派是主張政府積極干預經濟的凱恩斯，一派是主張自由市場的哈耶克。但是到20世紀，人類經歷了二戰等一系列災難，哪派難辭其咎可謂是一目瞭然。
2）、社會契約論
社會契約論，簡單一句話，就是在雙方自願的前提下，被統治者接受統治者的統治，統治者爲被統治者提供保護和公共服務。洛克和盧梭都是同意社會契約論的。但是契約的內容是什麼，兩個人就完全不一樣了。
洛克認爲，我讓你統治我，初衷就是讓你保護我。所以洛克認爲，“國家只有在作爲個人權利的保護者這一消極身份存在時，統治才具有正當性。”
而盧梭的想法不同。他的契約並不是被統治者與統治者之間的甲方乙方，而是人民與人民之間的。我們可以把盧梭的社會想象爲一個小區。政府相當於物業公司，實權在業主大會手上。遇到事情就全體業主投票。這是盧梭的設想。
那麼問題來了。萬一小區裏有業主提議：“咱小區就數老潘家看着有錢，肯定沒少幹壞事，要不怎麼發的財？咱們集體投票決定，把老潘家的財產充爲公共財產，歸全體業主所有。咱們投完老潘再投那個也有錢的老李”。這可如何是好呢？
洛克的契約論是統治者與被統治者之間簽訂的。契約的具體內容就是法律。那麼，在普通法體系下，基於傳統的個人權利，就不能以任何形式被剝奪。這其中，財產權尤其重要。洛克認爲，財產權甚至比生命權還要寶貴。
但是盧梭的契約論是在人民之間簽訂的。也就是說，洛克的契約論是B2C式的，而盧梭的契約論則是C2C式的。在盧梭的契約論下，個人的權利，並無成文的或者依據習慣的法律可以仰仗。萬事靠投票。
洛克的社會契約，目的是保護個人權利，尤其是財產權。而盧梭的社會契約，卻把平等作爲首要的追求目標。他自己也說，如果沒有大致的平等，如果允許社會出現階級和階層，公意就無法存活。爲了追求平等，盧梭承認，就必須要犧牲個人自由。結果會如何呢？引用一句布克哈特的話吧，他說：“如果一個社會以平等作爲其首要目標的話，那就必然意味着文明的崩潰和野蠻的迴歸。”
3）、狐狸與刺蝟
狐狸知道很多小事，但是刺蝟知道一件大事”。這句話是古希臘詩人阿基洛科斯說的。卻是因爲以賽亞·伯林的引用，而成爲20世紀思想觀念史中最著名的一個隱喻。
刺蝟只關心大事，熱衷於觀念。如果刺蝟只滿足於讓它的大事停留在理念的世界，像一道奧數題一樣，只是個智力消遣，這很好。但刺蝟喜歡拿大事兒改造世界，就像古希臘神話裏的那個強盜普羅克魯斯忒斯，抓住行人就放在自己的牀上，人比牀長就把人家的腿鋸掉，人比牀短就硬把人家抻長。
在自然界，外來物種入侵啊，氣候變化啊，等等原因吧，一個生態圈原來的平衡就會被打破。當平衡再次被建立之後，這個生態圈的質量，往往還不如以前。向下墮落是常態，向上遷躍卻是小概率事件。
自然界的生態圈是這樣，人類社會也是這樣。用刺蝟的“大事兒”瞎折騰，今天這個主義，明天那個理想的，往往是把社會搞得更糟糕，而不是搞得更好了。
物理學家普里高津發現這樣的現象，就是在一個複雜的、遠離平衡態的耗散系統中，會自發地產生秩序。這個自發秩序，很像咱們中國老子的思想。天地不仁以萬物爲芻狗，這個就是元秩序。咱們這些芻狗怎麼辦呢？就是不折騰。山不動而草木葳蕤，這個就是次生秩序。
4）、信奉自由放任的自由主義和信仰上帝的保守自由主義
哈耶克把物理學的概念引入人類社會。因爲清醒地意識到人類社會太複雜，所以哈耶克對於所有聲稱“放之四海而皆準”的大真理大觀念都持有批評和否定的態度。
哈耶克說，一幫傲慢的官僚坐在辦公室裏，爲2000多萬種產品分別計算產量，制定價格，以爲這種事先的、自上而下的、人爲的計劃會比市場自由競爭效果更好。這個就是最典型的、理性的僭越和譫妄。
哈耶克還說，美聯儲、各國央行和財政部的官員們煞有介事的，今天量化寬鬆了，明天提高利率了，以爲控制貨幣的發行量就可以讓經濟活動產生他們想要的結果，這個也同樣是理性的僭越和譫妄。
他主張的是自下而上的自發秩序。雖然他也說自發秩序並不是源自混亂，源自無秩序，而必須源自一個元秩序，也就是元規則。但是這個元規則卻並不是唯一的一個。
比如經濟活動的元規則是人人都想賺錢，道德觀念的元規則是“己所不欲，勿施於人”，權力的元規則是“暴力最強者說了算”，語言的元規則是喬姆斯基說的那個“深層次語法結構”等等。也就是說，在哈耶克看來，元規則這東西，就像船上的錨。只要這個大鐵疙瘩足夠重，那就行了。另外，每條船上都得有一個錨。這個世界上有很多條船，也就有很多個錨。這就是狐狸的思維。
但柯克說不對！這個世界只有一隻大錨，就是上帝。上帝是元秩序。因爲上帝是永恆的，是超越性的存在，是一切秩序的源頭。他主張差別和等級，柯克認爲，只有在道德標準上，以及在最後審判的那一刻，所有人才是平等的。而在現世的生活中，人們把平等作爲首要的目標追求，卻是對神的國度與人的國度的混淆。
哈耶克與柯克的分歧，體現了兩種截然不同的認識論方法論。
狐狸的自由觀源自一種功利主義思想。因爲，如果強迫所有人都去遵守一個標準的話，人生的痛苦就太多，快樂就太少。
怎麼才能讓快樂更多呢？怎麼能夠實現最多數人最大的善呢？
英國功利主義哲學家約翰·密爾就主張，每個人都有權獲得最大限度的自由，想幹啥就幹啥，只要滿足兩個條件：第一，他願意把這同等的自由讓渡給其他人；第二，不對他人造成傷害。這麼着，參差多態，各美其美，整個社會的幸福總數纔會最大。
也就是說，狐狸追求的是量大實惠，認爲自由越多越好，柯克作爲一隻刺蝟，卻不同意這個。柯克認爲這個標準太低了。僅僅不影響別人還不夠，我們的自由還需要承擔另外的一個義務，就是取悅和榮耀上帝。人要控制自己的意志和慾念，在追求自由的時候要有節制。柯克認爲自由並不是越多越好，而是與上帝的關係越融洽越好。這是哈耶克與柯克之間最根本，也是最深刻的分歧所在。
墮胎是一種自由嗎？是！所以哈耶克就支持；而柯克認爲墮胎雖然是自由，卻是一種不好的自由，所以他就反對。
到這兒，你會發現哈耶克很好理解。自由就是想幹啥就幹啥，只要你同意別人和你有同樣的自由，並且你行使自由的時候不要傷害別人，就完了！
但是柯克就比較複雜了。柯克認爲，秩序有兩種，一種是靈魂的和道德的，也就是倫理的秩序，它解決的問題是搞清楚“什麼是善”；另一種是文化、經濟和社會層面的，也就是政治的秩序，它解決的問題是“如何實現善”。因爲信上帝嘛，所以柯克就很偏重倫理秩序、道德秩序。
洛克把人視爲上帝的財產。上帝造人，是要讓人更好地生活，而不是毀滅，這是他思考的出發點。
我們生存，是爲了榮耀上帝。爲了生存，我們就必須獲得資源，也就是財產。爲了保有財產，就需要對非法佔有施以懲罰。而且這個懲罰權並不是像霍布斯所說，要讓渡給一個利維坦，而是人人得而誅之。這就是洛克的人權觀。
你剝奪了一個人的財產，危及到了他的生存，這是對上帝的冒犯。這是第一層意義上的，財產權等於生命權，甚至高於生命權的意思。
也就是說，財產不僅僅是土地、牛羊這些有形物，也包括了技能、天賦這些無形的東西，甚至生存本身就是財產權的一種表現形式。我們認爲擁有財產是爲了生存，而洛克時期的人卻很古怪，他們認爲生存本身不過是財產權的一種表現形式。體用之爭倒過來了。爲什麼呢？因爲我們是上帝的財產嘛！
本週介紹的是以賽亞·伯林的傳記。伯林是我最喜愛的思想家。在遇到他之前，我對法國大革命很厭惡，覺得什麼地方不對勁兒，卻說不出原因。遇到伯林之後，就弄明白自己爲什麼厭惡了。這是我終生感激伯林的地方。法國大革命的兩大理論支撐——啓蒙運動和浪漫主義——至今影響還非常大。
我們每個人都可能不自覺地受了影響。而且對於中國人來說，這兩樣東西還加了一層歷史濾鏡。什麼意思呢？就是在清朝以前，咱們中國人一直以爲自己站在世界中心，自大得不得了。所以對西方人在清末用堅船利炮強加給我們的羞辱，就難以忘懷。
於是，在巨大的心理落差中，就把科學技術這個方法論層面的東西，提升到了宗教的高度。對工具理性天然具有侵犯個人自由的弊端，完全沒有應有的警惕。就這樣，“科學”這兩個字，淪落成了一個話語霸權。一個東西是不科學的，就沒有權利存在嗎？很多人認爲沒有！不科學的東西，就應該被消滅。
伯林告訴我們，這樣的想法，會讓人進入危險的境地。這是伯林最偉大的貢獻。
好比有兩瓶酒，一瓶啤酒一瓶紅酒。如果你只有啤酒開瓶器，那你可能會選擇喝啤酒，因爲沒有開瓶器喝紅酒很麻煩。但是如果有人說“我有啤酒開瓶器，所以啤酒比紅酒好喝”。這個人，你會覺得他有病。因爲他是用有沒有工具來作爲價值判斷的標準了。
可是，如果我把開瓶器換成雙盲對照實驗呢？
好多人，一張嘴就是雙盲啦對照啦，好像這是個很了不起的東西。以後有機會，我會介紹一下臨牀醫學和實驗醫學之間的關係，也介紹一下雙盲對照實驗作爲一種方法論的侷限性。
伯林雖然深富洞見，但是說的卻是老生常談。無非就是四個字：羣己權責。我們不要把自己活成個度量衡。不要把別人的事當作自己的事，更不要把自己的事當成大家的事。這就是伯林的積極自由和消極自由的全部意思。通過了解伯林，我希望你能理解以下三句話：
科學只是個方法論。如果用科學來作爲價值判斷的標準，個人自由可能就沒有了。福柯說：“壓制不僅僅來自於強權，更來自於我們自己”。說的就是這個意思；
人與人天生是不一樣的。強求一致的結果只有一個：所有人血肉模糊。結了一身疤後一看，人和人還是不一樣；
西方人總說Don’t judge。我希望我們中國人的人際交往中，也能有這樣的體面，有這樣的教養——就是不要評判別人應該不應該做某事。我們在公共場域討論別人的行爲，只能從權利的角度——一個人有沒有權利做某事。而權利只有兩個來源：法律授予和當事人合意。