公元220年，曹操去世。當時在曹操身邊曾有一個文采出衆而深受曹操重用的書記官叫做阮瑀，生了一個兒子叫阮籍，曹操去世時阮籍正好十歲，因此他註定要面對這一後來被學者稱爲“後英雄時期”的亂世，他目睹了那麼多的鮮血和頭顱，不幸的是他又充滿了歷史感和文化感，所以我們無法想象在他的內心經受了多少的磨難。
（阮籍畫像。）
我們只知道，阮籍喜歡一個人駕車出遊，只是出遊，帶着幾缸酒，無所謂目的地，沒有方向地向前行駛。泥路高低不平，馬車顛簸着，酒缸搖晃着，他滿含淚水癡癡地向前走着。突然馬匹停止了，他定睛一看，原來路已經走到盡頭。真的就到這了？真的就沒路了？他眼含着淚，癡癡地自問，嗓子早已嘶啞，飲者的驕傲無人能解，小聲抽泣終於變成了嚎啕大哭。哭累了，掉頭，繼續無目的地走着。另外一條路也走到頭了，哭吧，再換下一條路；下一條路走到盡頭後繼續哭。如此循環反覆，荒山野嶺裏一個人也沒有，他只哭給自己聽。
（共生主義畫作《但哭泣不舒服》；作者奇科特·CFC。）
一天，他就這樣信馬由繮地來到了河南的廣武山，他知道這裏是楚漢相爭是戰爭最激烈的地方。山上還遺留着古城的遺蹟，劉邦曾在西邊的城鎮駐紮過，項羽曾在東邊的城鎮駐紮過。中間只相隔不過幾百米，中間流淌着一條廣武澗。溪水潺潺，枯黃的落葉隨着水面流遠，彷彿奔騰不復的時代浪潮。山鳳浩蕩地吹着，阮籍徘徊良久，嘆道：“時無英雄，使豎子成名！”
（存在主義畫作《無題》；作者賈赫曼·黑雪。）
他的這聲嘆息不知道爲什麼傳到了世間，也許是剛好有人在場？也許是那天剛好帶了一個童僕一起？抑或是他自己在何處記錄下了這一感慨？我們無從猜測。但這聲嘆息儼然已經成爲千百年來既滿腔熱血卻因懷才不遇而倍增寂寞感的英雄的共同心聲。寂寞的魯迅就曾引用過，道出了一個把後背暴露給人們的戰鬥者的心聲。
（現代主義畫作《存在》；作者埃米利奧·斯坎納韋諾。）
這裏有一個問題，這句話指向的是誰？
有可能指的是劉邦。劉邦在楚漢相爭中勝出建立了漢朝，但由於他的對手項羽並不能算一個真正的英雄。在沒有一個真正的英雄的時代，只能讓小子成名。
但也有可能同時指項羽和劉邦兩個人，這兩人雖逐鹿天下，但那個時代並沒有真正的英雄出現，這兩人也不能排入英雄之列，所以他倆成名只是因爲當時沒有一個真正的英雄。
再不然，還有一種可能性。他承認項羽和劉邦都是英雄，但他們早已消逝在歷史的長河裏，眼前的這些小人徒有虛位。面對着遠去的英雄時代的遺蹟，他獨自嘆息，悲嘆着現世的沒落。蘇東坡也是這樣理解這句話的。曾經有一個朋友問蘇東坡：阮籍說”時無英雄，使豎子成名。”其中的“豎子”指的是劉邦嗎？蘇東坡回答說：“並不是，阮籍感傷時劉邦和項羽已逝也。豎子指的是魏晉時期人。”
（存在主義畫作《颶風》；作者賈赫曼·黑雪。）
雖然平心而論，阮籍本人一生的政治遭遇並不像其他幾位朋友那樣一波三折，所以他的一些言語和奇特的舉止也不能算直接的政治反抗。但透過他的哀嘆與魏晉時期的名士的遭遇，我們除了看一下故事消磨一下時間以外，我們還能看出什麼更深的東西來嗎？
能。筆者之前在寫嵇康與嵇紹的時候說過，因爲精神信仰所遭受的政治上的苦難與生命的無處安放造成的困境對他們來說有多不堪。爲什麼魏晉這些人在這樣的政治環境下不作爲但還是會處境如此艱難呢？爲什麼他們會選擇崇尚“清談”去談論玄學、吸食“五石散”這樣的精神藥物呢？
（抽象主義畫作《存在的記憶》；作者康拓普洛斯·阿萊克斯。）
第一，我們知道，當生命的生長得不到向上發芽的機會時，生命就只能向更深、更隱祕的地方迸發。魏晉南北朝人心不古、世風日下，而司馬昭之心已經達到了路人皆知的地步。在這樣的政治環境和社會環境下，想說的話不能說，想做的事做不了，所以他們選擇了這種方式，阮籍“窮途慟哭”，劉伶“土木形骸"；張翰“秋風鱸魚”選擇辭官回家，王子猷“雪夜訪戴”到達後卻因爲興盡而返。
所以我們可以這樣說，魏晉南北朝因爲時局太混亂，所以他們在比誰更加特立獨行不爲世俗禮法所束縛，也藉此身體力行他們所信仰的老莊哲學。
（抽象表現主義畫作《記憶保存在抽屜的記憶中》；作者多布里安·瓦西里。）
重要的是第二點，這裏筆者想嘗試用西方哲學家提出的哲學命題來解構魏晉南北朝。
法國哲學家米歇爾·福柯曾經在其就職演講《話語的秩序》中貢獻了哲學史上一個最強的隱喻也是最爲有力的哲學命題之一：“話語即權力”。福柯在這裏所說的“權力”指的是一種滲透在社會實踐主體中的、難以被人們察覺到，卻又無處不在地“支配人體的政治技術”（注意，是政治技術，這一點很重要），是一種帶有司法的立法功能的支配性社會力量。這種支配力量管束或役使着社會實踐的主體，使之成爲一個“合格”的社會人。
在語言學界有一個共識：話語是分等級的。排在最低層次的話語便是我們在日常生活中所使用的話語。它們一經出口便快速消逝，不會對公共生活造成任何形式的影響。而真正會對公共生活造成影響的是代表社會主流的話語，例如科學、文學、法律、藝術、宗教等具有一定研究性和權威性的話語文本。這些文本除了它們自身的表述之外還不斷地被人轉述或評說。
這些文本本身的敘述以及它們所招來的各種評說使得它們背後所代表的制度意識會被不斷地被強化，最終演變成真正對社會生活有影響的抑或是“權威”的話語。
（超現實主義畫作《令人不安的存在》；作者雷梅迪奧斯·瓦羅。）
“話語即權力”的哲學源頭要追溯到存在主義哲學家海德格爾後期所提出的本體論主體間性思想。以語言的本體性爲基點出發，哲學家海德格爾提出了“語言即思”的哲學命題。“語言即思”打破了傳統的說話者與語言之間的“說和被說”的關係，他把說話者和語言之間的關係定義爲了一種“應和者與說”的關係。
（海德格爾《存在與時間》。）
“應和者與說”的關係到這裏已經不是簡單的支配與被支配的主客對立的關係，而是一種說話者這個主體與對象主體（即語言）之間的主體間性的關係，兩者是互相對話，並且互相理解的。
而福柯以本體論主體間性的基點出發賦予了話語“主體間性”。但不同點在於，福柯認爲因爲”思“是說話者這個本體自身的一部分，所以海德格爾是在本體論的框架中論述語言的主體間性。而“權力”因爲是存在於說話者這個本體之外的“他者”，是社會主體當中的一部分。
所以福柯把話語從說話者這個主體之中分割出去，使它變成一種制約或者是支配社會實踐主體的一種強大的社會力量。福柯在此給話語賦予了社會主體性，這就使得話語對社會實踐主體具有了支配意志。所以在此時，話語不是說話者這個主體的單純客體，而是一種支配社會實踐主體的一種權勢力量。
此時讓我們再把眼光回到魏晉南北朝。從信仰的角度來說，老莊哲學與當時統治者所扶持的儒教在一定程度上是相悖的。道家提倡出世，而儒家倡導入世，而且在西漢董仲舒“新儒學”之後儒教慢慢地教條化。道家想要實現的政治理想是使人們回到一個淳樸自然的精神狀態和生活狀態，而魏晉如阮籍、嵇康等人正是身體力行地實行着道家哲學的。
他們這些特立獨行的舉止不管怎樣肯定會爲當時的人民樹立一個典範，例如筆者在寫嵇康時所說，請求釋放嵇康的那三千太學生對司馬昭來說就是一場政治示威。他們奇特的言行舉止不管有沒有反抗統治者的統治，統治者也依然不會放過他們。因爲他們的言行舉止不經意間就已經在社會中產生了極大的影響，如果任由這種勢力發展下去勢必會危及到統治者的統治，影響整個社會的穩定。
（光影和空間藝術畫作《你的怪異的確信性仍然存在》；作者奧拉維爾·埃利亞松。）
所以無論阮籍後來怎樣明哲保身，統治者還是會不斷地逼迫他監視他，雖然阮籍得以善終，但從整個魏晉來看，因爲這個原因被統治者整死的人不計其數。
代代都嘆世道難人心亂，可又能怎麼辦？
請記住，我們現在的處境和阮籍嵇康他們的處境其實沒什麼區別。
現在不過是當時的月亮換了一撥人看而已。