要在這一反對知識等於知覺的論證裏分辨清楚有哪些可以接受，而哪些必須加以拒絕並不是很容易的事，柏拉圖所討論的有三個相互聯繫者的問題:
一、知識就是知覺
二、人是萬物的尺度。
三、一切事物都處於流變狀態。
第一個問題，除了我們剛纔所談過的那最後一段話而外，幾乎並沒有怎麼就其本身加以討論過，這裏說論證的是: 比較法、關於存在的知識以及對數的瞭解，這些對於知識來說都是最本質的東西，但是這些卻不能包括在知覺之內，因爲它們並不是通過任何感覺器官而產生的，關於這些我們下面所要談的東西各有不同，讓我們先從相似與不相似來開始。
假設有兩片顏色，兩者都是我正看到的，無論實際上它們相識與否，但它們都是就我而論所應該加以接受的，並且確乎不是作爲一種“知覺”，而是作爲一種“知覺判斷”來接受的。我應該說知覺並不是知識而僅僅是所發生的某種事件，它同等的既屬於物理世界又屬於心理世界。我們很自然的像柏拉圖那樣，要把知覺想象爲是知覺者與對象之間的一種關係。我們說我看見一張桌子，但是這裏的我和桌子乃是邏輯的構造。這裏未經加工的事情的核心，只不過是某些片段的顏色而已。這些顏色是和觸覺的影像結合在一起的，它們可以引起字句，並且可以成爲記憶的來源，被觸覺影響所填充起來的知覺就變成了一個客體，於是它就被我們認爲是物理的。而被字句和記憶所填充起來的知覺就變成了一種知覺作用，它就成爲主體的一部分，並被我們認爲是心理的知覺，只是一次事件，既不真也不假。
但以字句所填充起來的知覺則是一個判斷，可以有真或者假，這種判斷我就稱之爲知覺判斷。
知識就是知覺，這個命題的意義必須解釋爲知識就是直覺判斷。它唯有以這種形式纔可能在文法上是正確的。
再回到相似與不相似的問題上來，當我同時知覺到兩種顏色的時候，非常有可能它們的相識與不相識都是感覺與料的一部分，並且可以用知覺判斷來加以肯定。柏拉圖的論證是說我們並不具有可以知覺相似與不相似的感覺器官，這是忽視了大腦皮質，而認爲一切感覺器官都必須是在身體的表面上。
把相似性與不相似性認爲是包括在可能的知覺與料之內的論證如下: 假設我們看見了兩片顏色 a與B，假設我們判斷a與B相似，讓我們再進一步像柏拉圖那樣的假設，這樣的判斷一般說來是正確的，而特殊說來，在我們所考察的情況中也是正確的，於是 a與B之間就一種相似的關係，而並不僅僅是從我們方面來斷定相似與否時的一種判斷。因爲如果只有我們的判斷，那它就會是一個任意的判斷，而不可能有真或假的，既然它顯然的可能有真或者假，所以相似性就存在於a與B之間，而不能僅是某種心理的東西，a與B相似這一判斷之所以爲真，乃是由於有一個事實，正像a是紅的或者a是圓的這種判斷是一樣的，心靈對相似與否的知覺並不比心靈對顏色的知覺有着更多的關係。
我現在就來談“存在”，這是柏拉圖所極爲強調的。他說關於聲音和顏色，我們有一種思想可以同時包含這兩者，那便是它們存在屬於一切的事物，並且是心靈本身所能認知的那些事物之一，不達到存在就不可能達到真理。
這裏我們所反駁柏拉圖的論證與上面所反駁相似與不相似的論證是全然不同的，這裏的論證是柏拉圖關於存在所說的一切話都是壞文法，或者不如說是壞語法，這一點不僅與柏拉圖的關係是重要的，而且對於其他的題目也是重要的。
假設你對一個小孩子說獅子是存在的，但麒麟並不存在，你可以把他帶到動物園裏去跟他說，瞧，這就是獅子，從而證明你那與獅子有關的論點，可是除非你是一個哲學家，否則你一定不會補充說“現在你可以看到那是存在的了”，但如果你是一個哲學家，並且真的補充說了這一點，那你就是在說着毫無意義的話。
說獅子存在，就是說有獅子，也就是說對於一個合適的 X來說x是獅子是真的，但是我們卻不能談論一個合適的 X說它存在，我們只能把這個動詞應用於一種完全的或不完全的描述。獅子是一個不完全的描述，因爲它可以應用於許多的客體，這個動物園裏的最大的獅子，這是完全的描述，因爲它只能應用於一個客體。
現在假設我正在注視着一片鮮紅，我可以說這是我現在的直覺，我也可以說我現在知覺存在，但是我一定不能說“這存在”。因爲存在這個字，只有在用之於與一個名字相對立的一種描述時纔是有意義的，這就把存在處理成是心靈在客體裏所察覺到的事物之一。
