尼采是第一個注意到下述事實的哲學家：上帝之死只有在自我解體之時才能切實發生。
四、差異與存在
向來只有一個存在論命題：存在是單義性的（univoque）。向來只存在着一種存在論，亦即給予了存在一種聲音的鄧·司各脫的存在論。（P70）實際上，單義性的要點並不是“存在在唯一的、相同的意義上被述說”，而是存在在唯一的、相同的意義上述說着……（P71）存在在唯一的、相同的意義上述說着它所述說的一切，但被它述說的東西卻包含着差異；它述說着差異本身。（P72）
在單義性存在中無疑還有一種等級與分配，它們關涉着個體化因素及其意義。但分配，甚至是等級卻擁有着兩種截然不同的、無法調解的詞義；就“邏各斯（logos）”與“禮法（nomos）”本身指向了分配問題而言，情況亦是如此。我們應當首先區分出一種分配，它內含着對被分配者的分割：關鍵在於分派被分配者本身。正是在這裏，判斷之中的諸條類比規則是無所不能的。因此，……它們自稱是分配得最公平的東西。（P72）甚至在諸神那裏，每一位神明都擁有自己的領域、自己的範疇、自己的屬性，並且所有的神明都要將與命運相符的界限與份額分配給凡人。與此截然不同的另一種分配應當被稱作遊牧分配，一種既無所有地，亦無圍牆，也無限度的遊牧禮法。在這裏存在的不再是一個被分配者的分割，而是一種分派，其對象是在一個無界限（至少是沒有確定界限）的開放空間中被分配的東西。（P72-73）
圍牆與牧場所有地在荷馬時代的社會中是沒有被想到過的：重要的不是將土地分配給牲畜，而是對牲畜進行分配，將它們分派、分散在樹林或山坡之類的無界限空間中。沒有任何東西屬於任何人，歸屬於任何人，所有人都以儘可能遍及更多空間的方式被佈置在各處。甚至當牽涉到生命之嚴肅性時，人們所談論的仍然是一種與定居空間對立（就像是與常駐的禮法對立）的遊戲空間、遊戲規則。（P73）“填充一個空間”、“在空間中被分割”截然不同於“分割空間”。這是一種流浪的分配，甚至是一種“譫妄”的分配，根據這種分配，諸事物佈滿了一個未分割的單義性存在的全部廣延。不是存在根據表象的諸項要求被分割，而是所有事物被分派在單義性存在的單純在場（——大全）之中。這樣一種分配與其說是神聖的，不如說是着魔的；因爲惡魔的特殊性正是在諸神活動場地的間隙中行事，例如跳過屏障或圍牆，擾亂所有地。俄狄浦斯的歌隊呼喊着：“哪一個惡魔跳得比最遠的跳躍還要遠？”（P73）它是所有惡魔的怪物。…在這裏，狂妄支撐着它們，……（P74）單義性存在同時是遊牧分配和戴冠的無政府狀態。（P75）
行個體化者（individuant）並非簡單的個體。（P76）在單義性中，顯然不是諸差異存在且應當存在。就存在述說差異而言，它本身就是差異。而且，不是我們在一個不是單義性的存在中作爲單義性的東西存在；而是我們，是我們的個體性在存在之中，對單義性的存在來說，仍然是多義性的。（P77）
哲學史爲存在之單義性的雕琢確定了三個主要環節。（P77）第一個環節是由鄧·司各脫代表的。在《牛津評註》這部最偉大的純粹存在論著作中，存在被思爲單義性存在。……他僅僅思維了單義性存在。而且人們看到了那個他根據基督教的要求而竭力逃避的敵人：泛神論。（P77）斯賓諾莎在第二個環節上極大地推進了對存在之單義性的雕琢。他沒有將單義性存在思爲中立的或無差異的，而是把它當作了純粹肯定的對象。（P78）斯賓諾莎反對笛卡爾的抗爭與鄧·司各脫反對托馬斯·阿奎那的抗爭不無關聯。（P78-79）就此而言，任何等級、任何卓絕都被否定了。正是經由斯賓諾莎，單義性存在纔不再被中立化，而且變成了一個真正的肯定性的、表現性的命題。（P79）同一性圍繞着不同旋轉，這便是哥白尼式革命的本性，它使差異向自身的恰切概念敞開，而不是將差異維持在一個已然被設定爲同一之物的概念一般的統治下。而這正是尼采的永恆迴歸想要表達的。永恆迴歸不能意味着同一之迴歸，因爲它假定了一個與此截然相反的強力意志的世界，一切在先的同一性都在這個世界中消解了、消散了。迴歸即存在，但只是生成之存在。（P80）
永恆迴歸的遴選特徵清楚地出現在了尼采的思想之中：迴歸者既不是一切，亦不是相同或在先的同一性一般，也不是作爲整體之部分或相同者之元素的小或大。只有極端的形式，亦即“那些無論大小，在界限中展示自身，並一直達到自身能力的極限處，相互轉化、相互過渡的形式”才能迴歸。只有極端的東西、過度的東西、過渡爲異己者並變爲相同者的東西才能迴歸。所以，永恆迴歸只述說那變形的戲劇性世界，只述說那強力意志之面具，以及這一意志的純粹強度，它們是不再聽憑自己被持留在以某一具體個體、某一具體自我的人爲界限內部的可動因素。（P80-81）
永恆迴歸、復歸表現了所有變形的共通存在，表現了所有極端之物的尺度和共通存在，表現了所有作爲被實現之物的強力程度的尺度和共通存在。……所以，超人是由所有“存在”之物的高級形式界定的。我們應當對尼采所說的高貴做一猜測：他借用了能量物理學家的語言，他將那有能力轉變自身的能量稱爲高貴的能量。當尼采說“狂妄是任何赫拉克利特主義者的真正問題”，或“等級是自由精神的問題”時，他想要傳達的是同一件事情：每一個存在者都是在狂妄中發現了那使自身迴歸的存在。而且，爲了保證差異的遴選，這種戴冠的無政府狀態、這種被顛覆的等級是通過使同一之物從屬於不同之物發端的。（P81）
在所有這些方面下，永恆迴歸是存在之單義性，是這一單義性的充分實現。在永恆迴歸中，單義性存在並不只是被思維、被肯定，它被充分地實現了。存在是以唯一的、相同的意義被述說的，但這種意義是作爲它所述說之物的迴歸或重複的永恆迴歸的意義。永恆迴歸之中的輪轉同時是以差異爲出發點的重複之生產和以重複爲出發點的差異之遴選。（P81-82）
那些聽不到音樂的以爲跳舞的瘋了。
五、尼采主義
我們在極爲一般的層面上說，有兩種訴諸於“必要的破壞”的方式：一種是詩人的方式，他以創造性強力之名進行言說。爲了肯定那處在永恆迴歸的恆久革命狀態下的差異，他會顛覆一切秩序和表象；另一種是政治家的方式。爲了保留和延續一個已然在歷史中確立起來的秩序，或者是爲了建立一個已然在世界中激起了他的代表形式［表象形式］的歷史秩序，他首先要考慮否定“不同”者。詩人和政治家可能會在一個極爲動盪不安的時代達成一致，但他們永遠不會相同。（P99-100）
在一種情況下，否定是動力和強力。肯定作爲否定的結果而產生——我們將它說成是一種替代物。……肯定是被生產出來的，但這卻是爲了向所有否定的東西和進行否定的東西說“是”，爲了向所有能夠被否定的東西說“是”。（P100）但根據另一種［肯定-否定關係的］構想，肯定是第一位的：它肯定了差異，肯定了距離。差異是輕巧之物、輕盈之物、肯定之物。肯定不是承負，而與承負截然相反，它是擺脫負擔、減輕負擔。不再是否定之物生產出一個作爲替代物的肯定之幽靈，而是肯定將不（Non）當作結果生產出來：……（P101）否定之物是副現象。否定是一個極爲強大、極爲不同的肯定的結果。（P102）
一切高尚的道德均來自於一種勝利般的自我肯定，而奴隸道德從一開始就對“外在”、“他者”、“非我”加以否認：這種否定就是奴隸道德的創造性行動。……而高貴的價值方式正好與此相反：它的行動和成長都是自發的，它尋求肯定其對立面，僅僅是爲了用更加感激與更加讚賞的方式來對自我加以肯定，——它的否定概念……與它本身肯定性的基本概念相比較而言，只是後來形成的、蒼白的對照圖像，它那肯定性的基本概念裏完完全全充滿了生命和激情。
尼采《道德的譜系》
在無限表象中，僞肯定並不能使我們脫離種種折衷形式。而且尼采批評了所有建立在對立或鬥爭的基礎上的遴選方法，它們爲了對摺衷者有利而“運轉”，爲了“大多數”的利益而行動。只有永恆迴歸才能進行真正的遴選，因爲它不但消除了種種折衷形式，而且還指出了“一切存在者的高級形式”。……永恆迴歸把否定當作跟隨者來利用。而且它還爲否定之否定發明了一種全新的表述：所有能夠被否定的東西都要被否定，而且應當被否定。永恆迴歸的特性不是在記憶之中，而是在浪費之中，在變爲能動者的遺忘之中。（P103）如果永恆迴歸是一個轉輪，我們仍然應當賦予它一種暴力的離心運動，這種運動驅逐了一切“能夠”被否定或無法承受考驗的東西。對於那些不“信仰”永恆迴歸的人，尼采只是宣佈了一種輕微的懲罰：他們所領會的、所擁有的只是稍縱即逝的生命！（P103-104）如果永恆迴歸是一個圓圈，那麼處於圓心處的就是差異，相同只是環繞在差異周圍——永恆迴歸的圓圈在每一時刻都是離心的，它持續不斷地彎曲着，並且只圍繞着不等之物旋轉。（P104）
否定雖然是差異，但它只是顛倒的差異，只是從底部向上看到的差異。與此相反，從高處向低處看去的話，差異即肯定。但這一命題具有多重意義：差異是肯定的對象；肯定本身是復多的；肯定是創造，但它自身亦應當是被創造的東西，它要作爲肯定差異的東西，要作爲自在之差異而存在。……否定之物的承負者們不知道自己在做什麼：它們把影子當作現實，它們給養了幽靈，它們割裂了結論與前提，它們將現象和本質的價值給予了副現象。（P104）表象讓“差異的被肯定的世界”溜走了。表象所擁有的只是單一的中心，獨一的、在遠處逐漸消失的視角，以及由此而來的虛假深度；它中介了一切，但卻既沒有移動也沒有運動。（P104）每一個觀點自身都應當是一個事物，或者事物應當歸屬於觀點。因此，事物絕不應當是同一的東西，它應當在差異處分裂，被觀看的對象與觀看的主體的同一性正是在這差異中消逝。差異應當變爲元素與終極統一性，因此它應當指向其他那些永不與它同一，始終與它相異的差異。……每一個事物，每一個存在都應當看着自己的同一性被差異吞沒。每一個事物，每一個存在都只是諸差異之間的一個差異。我們應當表明差異是差異化存在。（P105）
正是在差異之中，現象閃爍着，並被當作符號來解釋；也正是在差異之中，運動被當作“效果”生產出來。諸差異的強度世界正是一種（謝林的）高級經驗論的對象。也正是在這個世界中，質發現了自身的理由，感性物發現了自身的存在。這種高級經驗論、先驗經驗論傳授給了我們一種奇特的“理由”——差異之復多與混沌（遊牧分配、戴冠的無政府狀態）。諸差異始終是相互類似的、類比的、對立的或同一的：差異站在所有事物的背後，但在差異背後卻沒有任何東西。對每一個差異來說，它們都要穿過其他所有的差異，通過其他所有的差異而“意欲”自身或重獲自身。（P106）
所以，永恆迴歸既不是第二個湧現的，也不是後來出現的，而是已然呈現在了一切變形之中，在它與“憑藉它得以迴歸的東西”之間具有一種共時性。永恆迴歸與一個相互內含的諸差異的世界關聯在了一起，與一個被併合的、沒有同一性的、本質上是混沌的世界關聯在了一起。（P106-107）尼采已經說過，混沌與永恆迴歸並非截然不同，它們反而是同一個肯定。世界並不像在表象中那樣既不是有限的，也不是無限的：它是完成的和無界限的。永恆迴歸是完成者自身的無界限性，是述說着差異的單義性存在。……重複對立於再現。……對立於表象之同一性的齟齬是重複的終極元素。永恆迴歸的圓圈、差異與重複的圓圈（它解散了同一之物與矛盾之物的圓圈）亦是一個彎曲的圓圈，它只以那些不同之物來述說相同。（P107）
詩人布拉德表達了對作爲真正的感性論的先驗經驗論的信仰告白：從本質上說，自然是偶然的、過剩的、神祕的……事物是奇特的……宇宙是狂野的……相同者之迴歸只是爲了帶來不同者。雕刻師的機牀緩慢旋轉，它僅有一丁點的加快。但是，差異卻被分派在了那永不充分的曲線整體之上。（P107-108）
綜合的有限自我和分析的神聖實體完全是一回事。所以，人-神置換非常令人失望，並且它沒能讓我們前進一步。（P108）如果永恆迴歸是至高的思想，亦即最爲強烈的思想，這是因爲它的極端一致性在至高點上排除了思維主體的一致性，排除了被思維的世界和作爲〔同一性之〕保障的上帝的一致性。（P109）
因此，繼續存在的只有存在，和那隻應用於偶然之上，從不應用於存在自身之上的動詞“存在”。……這是否意味着，思維主體將喪失它自己的特性，因爲一致性的思想本身將排除那種特性？
克羅索夫斯基《尼采、多神論與戲仿》《相同之永恆迴歸的實際性生存體驗中的忘卻與記憶》
在一個極爲短暫的時刻裏，我們進入到了這種原則性精神分裂之中，它彰顯着思想之最高強力，並使存在直接向差異敞開，且全然無視概念的一切中介和一切和解。（P110）