《差異與重複》的整個形式結構就是以《純粹理性批判》爲模板的，但是這隻有通過《判斷力批判》的視角才能看得出來。（P4）
通過迴歸客體的起源處，意識最終抵達了某種不能被稱爲意識的東西，這就揭穿了意識作爲單獨創造世界的源泉的虛僞性。（P9）將客體從世界之中單獨割裂出來，這就是抽象。（P15）只有在哲學書本里，我們纔會遭遇到個別的客體，它是自足的，獨立於其周圍環境的世界。（P15）客體是如何並以何種方式建構起來的？這種表現性是什麼呢？這就是《差異與重複》全書要回答的問題。最終，德勒茲認爲客體是由理念建構的，而理念是由被動綜合構成的。……他者-結構就是那揭示“個體化因素與侷限於主客體限度之內的前個體的奇異性的東西，它使這些客體和主體成爲再現之中的感知者或被感知的對象”，即便如此，它依然證實了再現之中有這些更低層結構的存在。（P18）
1. 再現；表象。
2. 他者是前個體的差異。
或許，《差異與重複》最難的一面並非它那思想的複雜性，而是它的表達模式。（P19）鑑於許多理由，他的書應該被當作小說而非哲學著作來閱讀。真正重要的是故事的敘述方式。就《差異與重複》而言，故事是相當乏味的：它是一個關於再現的起源的故事。但現在重要的是，所有這些故事都是以自由間接話語的模式寫出來的。（P21）決定以間接的方式進行寫作是德勒茲思想裏最爲重要和最爲根本性的一面。（P23）只要你用語言直接地表達思想，你就會錯失思想。因此，德勒茲賦予了哲學一種龐大的美學面向。……哲學必須利用“語言的所有可能性”，換言之，它必須變成文學，這樣它就可以創造運動。……如果一部導讀試圖把《差異與重複》的震盪、環流、旋轉變成日常語言那可疑的清晰性，那麼這實際上就是對德勒茲的美學工程的徹底背叛。或許在避免這種產生意義的過程的時候，我們就已經錯失了該書的整體觀點。（P29）
通過單獨客體的揚棄，單獨的“我”也同樣無跡可尋。“死亡是精神生命的開始。”爲了知識能夠存在，對客體的意識的直接遭遇必須是經過“調和的”。
伊波利特《起源與結構》
潛在的主體，即我們的感性，重複着一種奇異性，這就是直接的客體。……在遭遇奇異性的時候，德勒茲的意識進行重複，而黑格爾的意識則進行調和。重複替代了調和，因此德勒茲的整個起源的模式是跟黑格爾相反的。（P39）“無論如何，重複都是一種僭越。它質疑法則，它爲了更爲深遠和更爲藝術的現實，而否棄法則名義上或普遍的特徵。”……重複那“更爲深層的”亞再現的世界，則是一個尚未存在法則的“藝術的”或美學的領域。（P39）德勒茲從行爲和法則的角度對重複和概括進行區分之後，對尼采和克爾凱郭爾這兩位關於重複的哲學家進行了一系列的比較，這種比較以他們對黑格爾的對立或“反對”作爲高潮。（P41）這就是問題所在：“一種與黑格爾完全不同的辯證法。”“重複”就是德勒茲版的“調和”。（P42）“重複”是德勒茲版本的辯證法。（P43）
德勒茲在亞里士多德那裏發現的差異有三個特徵：差異是具有生產性的；差異自身就是綜合；但是在種化的行爲之中也存在着一種差異的綜合。種化讓一種差異與另一種相聯繫。（P51）即便差異被給予了生產和綜合的力量，但是它依然是概念之中所理解到的差異。差異只有它在區分種屬的時候纔是具有生產性的。（P51）德勒茲自己想要說的是，差異的每一個界限都指向一種“諸差異的縈繞，一種自由的多元主義，狂野的或未馴服的諸差異”。界限這個觀念預設了某種應該被侷限的東西。（P55）
3. 種化；種差。
實際上，辯證法是“意識的經驗”。（P57-58）教育的過程通過“決定性的否定”而發生，而意識就是否定的活的經驗。意識最初認爲某物是真實的，卻發現這種真理是不可能的，然後就以新的真理來替代它。（P58）意識和哲學家都知道主體性是自我超越的，但只有哲學家知道超越是通過對立來展開的。（P58）德勒茲說到對立是抽象的，這並非簡單地說意識沒有對立。他說的是，對立只是一種被生產出來的形式。它是起源的一個產物，因此不能作爲起源的動力。（P59）差異，而非對立，纔是思想的真正運動。它是辯證法的原則或起源。因此，德勒茲寫道：“否定性在存在的大門之前筋疲力盡。對立停止了它的勞作，而差異開始翩翩起舞。”還有一個更非正式的說法，“否定性的勞作是一堆廢話”。（P59）黑格爾竭盡所能地將這種漠然的多樣性還原爲矛盾和對立。（P60）
意識並不通過與其自身的對立而演進，而是通過與其自身的差異而演進。生成並不受規律主宰。德勒茲寫道：差異並沒有以對立爲前提，而對立以差異爲前提。對立不是通過回到其基礎來分解差異，而是背叛和扭曲了差異。我們的觀點是，差異不僅自身不是“已然”對立的，而且它也不能被還原或追溯至對立，因爲後者並不比差異包含更多的東西，只會比它少。（P60）
只有通過道說存在這個詞語是單義的，或者是單一意義的，我們才能開始在概念之外思考差異。然而，即便我們說存在是單義的，要思考差異自身依然是毫無保障的。（P64）對於德勒茲來說意義自身是被生產出來的。存在不是第一位的，它是被生產出來的。這就是爲何，德勒茲在說完本體論是令人生厭和“沒完沒了的話語”之後，在說完存在不再能夠在上帝或者人之中被發現之後，就以尼采的口吻總結說：“所以縈繞當前的消息是令人愉悅的，那就是意義從來不是一種原則或起源，而就是被生產出來的。”存在不是我們被拋入的原初的時刻（正如《存在與時間》所說的那樣）。存在也不是歷史起源盡頭處的最終獎賞（正如《精神現象學》所說的那樣）。（P64-65）
存在來自未曾個體化的／區分的物質與已然個體化的物質之間。存在從未曾個體化的存在者之中掙脫出來，返回已然個體化的存在者之中。這就是德勒茲思想的最重要一面。“單義性產生並且抽象存在［……］它從存在者之中掙脫，奔向存在，這是爲了將存在自身一次性地帶給存在者。”哲學就是本體論。本體論就是意義的本體論。意義是被生產出來的。（P65）存在是前個體的，是未進行個體化的世界和未經個體化的因素。從類比過渡到單義性，比起從對世界的等級制視角過渡到對世界的平等視角是更加巨大的飛躍。這種運動從被建構的個體的世界過渡到先於個體的未被建構的世界。（P71）存在的單義性，在這種情況之下它直接與差異相聯繫，它要求我們展示個體化的差異是如何先於類屬的、種的，乃至存在之中的個體差異；……（P71）總的來說，單義性這個概念就是“存在”這個詞語在萬物之中都以同一個意義被道說。（P72）鄧斯·司各脫關於存在是單義的這種說法很糟糕，但幸運的是他非常謹慎地對待這個說法。他說是的，但態度很謹慎：存在是單義的，在這種情況之下它纔是存在的。這就是說，它在形而上學上是單義的。他說，誠然它是類比的，那就是說它在物理學上（形而下學上）是多義的。（P73）
當德勒茲說“單義性的存在”的時候，他是在指有如下兩個特點的世界：⑴它是前個體的；⑵這裏絕對沒有等級秩序，只有區分性的差異：存在是直接通過模態來道說的，而模態自身卻是碎片化的。（P74）