一個無窮無盡的漫長故事已經開始了：我是一個異己者；我是他者，我是無數的他者。
八、笛卡爾主義
笛卡爾式cogito［我思］似乎是通過兩個邏輯值發揮作用：規定與未被規定的實存。（P154）整個康德式批判都可以歸於對笛卡爾的如下反駁：規定無法直接針對未規定者。“我思”這一規定顯然內含着某種未規定之物（“我在”），……因此，康德添加了第三個邏輯值：可規定者，或者毋寧說是這樣一種形式，未規定者在其下才被規定。這第三個邏輯值足以使邏輯學成爲先驗邏輯。它構成了對差異的發現：差異不再是兩種規定間的經驗性差異——不再是施行分割的外部差異，而是使存在與思想得以先天地相互關聯的內部差異。康德的回答衆所周知：未規定的實存可在其下被我思規定的那個形式就是時間形式……這一回答造成了極端的後果：我的未被規定的實存只有在時間中才能被規定爲一個現象的實存，一個現象主體，亦即一個顯現在時間中的被動性主體或接受性主體的實存。……它正是由此才說“我”的，我在自我之中並作用於自我，但這種作用並非通過自我發生作用。（P155）
思想之能動性被應用在了一個接受性的存在上，一個被動的主體上。（P155-156）它將這一能動性體驗爲自身中的一個異己者。我們應當給“我思”和“我在”添加上自我，也就是被動的設定（被康德稱爲直觀的接受性的東西）；應當給規定和未規定者添加上可規定者的形式，也就是時間。不過，“添加”仍舊是個糟糕的詞語，因爲重要的是製造差異，並將它內化到存在與思想之中。從一個末端到另一個末端，我如同被一道裂痕所貫穿：它被時間的純粹空形式割裂。在這種形式下，它是出現在時間之中的被動自我的相關物。時間意味着我之中的裂縫或龜裂，自我之中的被動性；被動自我與分裂的我的相關關係構成了先驗之發現或哥白尼式革命的元素。（P156）
笛卡爾只能通過不斷地將cogito［我思］還原爲時刻，不斷地驅逐時間，並將它交託給上帝的連續創造活動才能得出他的結論。更一般地說，除上帝自身的統一性外，我被假定具有的同一性沒有任何其他的保障。所以，只要我還保留着一種恰恰以上帝爲依託的同一性，那麼，用“我”的視角替代“上帝”的視角就遠不像人們所說的那樣意義重大。（P156-157）
只要我還擁有實體性、簡單性、同一性這些表現着我與神聖者的類似性的東西，上帝就仍然活着。相反，上帝之死不會讓我的同一性繼續存在，而是要創造一種內化到了我之中的本質性的不似，創造一種取代了上帝的標誌或標記的“去標記”。這便是康德在《純粹理性批判》中的深刻洞見（這一洞見至少出現過一次）：理性神學與理性心理學的同時消失，上帝的思辨之死引發了我的分裂的方式。如果先驗哲學最偉大的創新在於將時間形式引入到思想之中，這一純粹的空形式本身則意味着已死亡的上帝、分裂的我與被動自我不可分離。康德的確沒能推進這一創見：上帝與我經歷了一次實踐的復活。即便在思辨領域中，這個龜裂也馬上被一種嶄新的同一性形式彌合了，即能動的綜合同一性。……康德式分派是無法得到維持的，它本質上是一種拯救表象世界的最高努力。（P157）
就此而言，我們有理由說：康德主義的出路不是在費希特或黑格爾那裏，而是在荷爾德林那裏。後者發現了純粹時間之空虛，並在這種空虛中同時發現了神聖者的連續轉向、我的持久龜裂，以及對自我具有構成性作用的被動性。（P158）
九、差異與迴歸
回憶是在什麼形式下引入時間的？甚至對靈魂來說，重要的都是一種週期性或循環性的物理時間、自然時間，這種時間從屬於在它之中流逝的事件或由它度量的運動，從屬於那爲其標出格律的變化。這種時間無疑是在一個自在中找到了自身的根據，亦即在理念之純粹過去中找到了自身的根據。……根據的不足之處正是：它總是相對於被它賦予根據的東西，它總是從被它賦予根據的東西那裏借取種種特徵，而且正是通過這些特徵來證明自己。它甚至就是在這種意義上製造了循環：它將運動引入靈魂之中，而不是將時間引入思想之中。正如根據以某種方式“被彎曲”並應當將我們引向一個彼岸，第二時間綜合要朝向第三時間綜合前進。這第三綜合揭露了作爲表象之相關物的自在的幻相。過去之自在與回憶中的重複應當是一種“效果”，就像是一種視覺效果，或毋寧是記憶自身的愛慾效果。（P159）
空時間形式或第三綜合意味着什麼？北國的王子（哈姆雷特）說“時間脫節了”。……脫節的時間意謂着瘋狂的時間，意謂着這種時間脫離了神賦予它的曲線，它從那種過於簡單的循環形態中解放了出來，它擺脫了構成其內容的諸事件，顛轉了自身與運動的關係。簡而言之，這種時間作爲純粹的空形式被發現。不是某物在時間中展開（跟隨着圓圈那過於簡單的形象），而是時間展開自身（也就是說，它從外表看來不再是一個圓圈）。時間不再是基點的，而是順序的，它變爲了純粹時間順序。荷爾德林說時間不再“押韻”了，……在這裏，未來與過去都不是時間的經驗規定或動態規定：它們是從先天順序中產生的形式特徵和靜態特徵，就像是一種靜態時間綜合。這種綜合必然是靜態的，因爲時間不再從屬於運動；時間是最徹底的變化的形式，但這變化的形式卻是不變的。（P160）
正是被時間一勞永逸地整理了的休止、之前和之後構成了我的龜裂（休止正是龜裂的誕生時刻）。（P160-161）這樣一種與時間總體相符的象徵以多種方式被表現出來：使時間脫節，讓太陽爆炸，拋身於火山之中，殺死上帝或父親。就這一象徵的意象集聚了休止、之前與之後而言，它構成了時間總體。但就它在不等之物中進行分配而言，它使一個時間系列成爲了可能。實際上，當行動在其意象中被設定爲“我所不堪勝任的”時，總會存在着一種時間。這便是先天地界定了過去或當前的東西：……（P161）根據時間順序被分割的我和根據時間系列被劃分的自我不但相互對應，而且還在沒有名字、沒有家庭、沒有身份、沒有我和自我的人那裏，在持有一個祕密的“庶民”那裏，也就是在超人——他那分散的肢體圍繞着崇高的意象旋轉着——那裏找到了共同的終結。(P162)
“我不堪勝任的行動”就是虛構活動，因爲虛構活動對於人民具有構成性作用。我在談到第三世界的電影時試圖提醒人們注意的就是虛構活動。作爲對人民具有構成性作用的活動，虛構活動是窮人的職能，是受苦者的職能。
吉爾·德勒茲
重複在成爲反思的概念以前首先是行動的條件。我們可以製造出某種嶄新的東西，但條件是重複兩次。一次是以那構成了過去的方式重複，另一次是在變形的當前中重複。而這被造成的東西——絕對的新——本身只會是重複，是第三種重複。這一次是過剩重複，是作爲永恆迴歸的將來的重複。（P163）就其隱祕的真理性而言，永恆迴歸只關涉且只能關涉系列中的第三種時間。它正是在此被規定的。……它自身就是新生之物，就是所有的創新。它自身就是系列的第三種時間，亦即本原的未來。……它只會讓庶民和無名者回歸。（P164）這裏，時間形式只是爲了永恆迴歸中的無定形之物的啓示。極端的形式性只是爲了一種過剩的無定形者。根據就是這樣被超越的，它現在所朝向的是一個無底，一個自行旋轉且只讓將來回歸的普遍的脫根據化。（P165）
對三種重複的評註。——馬克思的歷史重複理論，特別是《霧月十八日》中那些著名論述，是圍繞着下面這條似乎沒有被歷史學家們充分理解的原則展開的：歷史中的重複既非簡單的類比，亦非歷史學家的反思概念，它首先是歷史行動本身的條件。羅森堡已經在一些非常精彩的篇章中闡明瞭這一點：歷史的當事者［演員］、施動者只有在使自身同一於過往人物的條件下才能進行創造；從這種意義上說，歷史就是一齣戲劇。“他們的行動自發地成爲了對先前角色的重複……正是革命的危機，正是爲了創造出某種全新的東西而付出的努力迫使歷史將自身隱藏在了神話之中……”。（P165）按照馬克思的看法，當重複沒有達到目標時，它就是喜劇性的。也就是說，它沒有引起變形和新的東西的產生，而是形成了一種退化，而這正是真正重複的反面。喜劇性的化裝替換了悲劇性的變形。但對馬克思來說，這種喜劇性的、滑稽怪誕的重複似乎必然是在進化性的或創造性的重複之後到來（“一切偉大的世界歷史事變和人物，可以說都出現兩次……第一次是作爲悲劇出現，第二次是作爲笑劇出現”［馬克思《路易·波拿巴的霧月十八日》］）。——然而，這一時間順序並沒有被絕對地奠基。喜劇性的重複按照過去本身的方式而不足地重複。只要“行動對主人公來說是不堪勝任的”，他就必然要面對這種重複：……（P165-166）隨後到來的是悲劇性的重複，這正是變形的環節。的確，這兩個環節並不具有獨立性，而且它們只是爲了第三種超越了喜劇性和悲劇性的重複而存在：在某種新東西的生產之中的、排除了主人公本人的正劇的重複。但是，當先前的兩個元素獲得了一種抽象的獨立性，或是成爲了類型時，喜劇類型便要接續悲劇類型，就好像是被提升至絕對的變形的失敗假定了一種先前的、既成的變形。（P166）
若干種無法調和的可能重複（P168）：
⑴一種是週期內部的重複。
⑵一種是循環的重複。
⑶兩個“意謂”已然是重複性的東西了，但被意謂者本身是純粹的重複。這種被構想爲第三種狀態之中的永恆迴歸的重複恰恰能夠在糾正週期內部的假設的同時反駁循環假設。
過去作爲條件，當前作爲施動者。第一綜合，亦即習慣的綜合，在過去和未來所依靠的一個被動基礎中構成了作爲活生生的當前的時間。從一個使當前流逝並使另一當前發生的根據的觀點看來，第二綜合，亦即記憶的綜合，構成了作爲純粹過去的時間。但在第三綜合中，當前只是一個註定要被抹去的當事者、作者、施動者；過去則只是一個以不足的方式發揮作用的條件。這裏，時間的綜合構成了一個將來，這個將來同時肯定了產物的無條件特徵（相對於它的條件而言）和作品的獨立性（相對於它的作者或當事者而言）。在三種綜合中，當前、過去、將來都表現爲重複，但卻是以截然不同的方式重複。當前是重複者，過去是重複自身，未來是被重複者。然而，重複整體的祕密卻存在於作爲二重被意謂者的被重複者之中。至高的重複是將來之重複，它使另外兩種重複從屬於自己，並廢黜了它們的自主性。因爲第一綜合只關涉時間的內容和基礎；第二綜合只關涉時間的根據；而超越了它們的第三綜合則保證了時間的順序、總體、系列和最終目的。一種重複哲學要經過所有的“階段”，它註定要去重複“重複自身”。但通過了這些階段的重複哲學卻保證了它自己的計劃：（P169）
以作品或產物的名義驅逐施動者和條件——使重複（既不是人們從中“傾析”出一個差異的重複，也不是包含着作爲變異者的差異的重複）成爲“絕對不同”的思想與生產——使重複本身成爲自在之差異。（P169-170）
雖然克爾凱郭爾和貝璣是偉大的重複者，但他們並沒有做好付出必要代價的準備。他們把這種作爲將來範疇的至高重複交付給了信仰。不過，信仰雖然擁有足夠的力量來消解習慣和回憶、習慣的自我和回憶的神、時間的基礎和根據，但它卻誘使我們在一種共通的復活中一勞永逸地重新發現上帝與自我。（P170）信仰爲什麼不是其自身的習慣和回憶？並且被它當作對象的重複——一種悖論性地、一勞永逸地進行的重複——爲什麼不是喜劇性的？另一種重複，亦即尼采式重複、永恆迴歸的重複，在一勞永逸地進行的重複下嗥叫着。它是死去的上帝和消散的自我之間的別樣的、更關切死亡的婚約。（P171）