一个无穷无尽的漫长故事已经开始了：我是一个异己者；我是他者，我是无数的他者。
八、笛卡尔主义
笛卡尔式cogito［我思］似乎是通过两个逻辑值发挥作用：规定与未被规定的实存。（P154）整个康德式批判都可以归于对笛卡尔的如下反驳：规定无法直接针对未规定者。“我思”这一规定显然内含着某种未规定之物（“我在”），……因此，康德添加了第三个逻辑值：可规定者，或者毋宁说是这样一种形式，未规定者在其下才被规定。这第三个逻辑值足以使逻辑学成为先验逻辑。它构成了对差异的发现：差异不再是两种规定间的经验性差异——不再是施行分割的外部差异，而是使存在与思想得以先天地相互关联的内部差异。康德的回答众所周知：未规定的实存可在其下被我思规定的那个形式就是时间形式……这一回答造成了极端的后果：我的未被规定的实存只有在时间中才能被规定为一个现象的实存，一个现象主体，亦即一个显现在时间中的被动性主体或接受性主体的实存。……它正是由此才说“我”的，我在自我之中并作用于自我，但这种作用并非通过自我发生作用。（P155）
思想之能动性被应用在了一个接受性的存在上，一个被动的主体上。（P155-156）它将这一能动性体验为自身中的一个异己者。我们应当给“我思”和“我在”添加上自我，也就是被动的设定（被康德称为直观的接受性的东西）；应当给规定和未规定者添加上可规定者的形式，也就是时间。不过，“添加”仍旧是个糟糕的词语，因为重要的是制造差异，并将它内化到存在与思想之中。从一个末端到另一个末端，我如同被一道裂痕所贯穿：它被时间的纯粹空形式割裂。在这种形式下，它是出现在时间之中的被动自我的相关物。时间意味着我之中的裂缝或龟裂，自我之中的被动性；被动自我与分裂的我的相关关系构成了先验之发现或哥白尼式革命的元素。（P156）
笛卡尔只能通过不断地将cogito［我思］还原为时刻，不断地驱逐时间，并将它交托给上帝的连续创造活动才能得出他的结论。更一般地说，除上帝自身的统一性外，我被假定具有的同一性没有任何其他的保障。所以，只要我还保留着一种恰恰以上帝为依托的同一性，那么，用“我”的视角替代“上帝”的视角就远不像人们所说的那样意义重大。（P156-157）
只要我还拥有实体性、简单性、同一性这些表现着我与神圣者的类似性的东西，上帝就仍然活着。相反，上帝之死不会让我的同一性继续存在，而是要创造一种内化到了我之中的本质性的不似，创造一种取代了上帝的标志或标记的“去标记”。这便是康德在《纯粹理性批判》中的深刻洞见（这一洞见至少出现过一次）：理性神学与理性心理学的同时消失，上帝的思辨之死引发了我的分裂的方式。如果先验哲学最伟大的创新在于将时间形式引入到思想之中，这一纯粹的空形式本身则意味着已死亡的上帝、分裂的我与被动自我不可分离。康德的确没能推进这一创见：上帝与我经历了一次实践的复活。即便在思辨领域中，这个龟裂也马上被一种崭新的同一性形式弥合了，即能动的综合同一性。……康德式分派是无法得到维持的，它本质上是一种拯救表象世界的最高努力。（P157）
就此而言，我们有理由说：康德主义的出路不是在费希特或黑格尔那里，而是在荷尔德林那里。后者发现了纯粹时间之空虚，并在这种空虚中同时发现了神圣者的连续转向、我的持久龟裂，以及对自我具有构成性作用的被动性。（P158）
九、差异与回归
回忆是在什么形式下引入时间的？甚至对灵魂来说，重要的都是一种周期性或循环性的物理时间、自然时间，这种时间从属于在它之中流逝的事件或由它度量的运动，从属于那为其标出格律的变化。这种时间无疑是在一个自在中找到了自身的根据，亦即在理念之纯粹过去中找到了自身的根据。……根据的不足之处正是：它总是相对于被它赋予根据的东西，它总是从被它赋予根据的东西那里借取种种特征，而且正是通过这些特征来证明自己。它甚至就是在这种意义上制造了循环：它将运动引入灵魂之中，而不是将时间引入思想之中。正如根据以某种方式“被弯曲”并应当将我们引向一个彼岸，第二时间综合要朝向第三时间综合前进。这第三综合揭露了作为表象之相关物的自在的幻相。过去之自在与回忆中的重复应当是一种“效果”，就像是一种视觉效果，或毋宁是记忆自身的爱欲效果。（P159）
空时间形式或第三综合意味着什么？北国的王子（哈姆雷特）说“时间脱节了”。……脱节的时间意谓着疯狂的时间，意谓着这种时间脱离了神赋予它的曲线，它从那种过于简单的循环形态中解放了出来，它摆脱了构成其内容的诸事件，颠转了自身与运动的关系。简而言之，这种时间作为纯粹的空形式被发现。不是某物在时间中展开（跟随着圆圈那过于简单的形象），而是时间展开自身（也就是说，它从外表看来不再是一个圆圈）。时间不再是基点的，而是顺序的，它变为了纯粹时间顺序。荷尔德林说时间不再“押韵”了，……在这里，未来与过去都不是时间的经验规定或动态规定：它们是从先天顺序中产生的形式特征和静态特征，就像是一种静态时间综合。这种综合必然是静态的，因为时间不再从属于运动；时间是最彻底的变化的形式，但这变化的形式却是不变的。（P160）
正是被时间一劳永逸地整理了的休止、之前和之后构成了我的龟裂（休止正是龟裂的诞生时刻）。（P160-161）这样一种与时间总体相符的象征以多种方式被表现出来：使时间脱节，让太阳爆炸，抛身于火山之中，杀死上帝或父亲。就这一象征的意象集聚了休止、之前与之后而言，它构成了时间总体。但就它在不等之物中进行分配而言，它使一个时间系列成为了可能。实际上，当行动在其意象中被设定为“我所不堪胜任的”时，总会存在着一种时间。这便是先天地界定了过去或当前的东西：……（P161）根据时间顺序被分割的我和根据时间系列被划分的自我不但相互对应，而且还在没有名字、没有家庭、没有身份、没有我和自我的人那里，在持有一个秘密的“庶民”那里，也就是在超人——他那分散的肢体围绕着崇高的意象旋转着——那里找到了共同的终结。(P162)
“我不堪胜任的行动”就是虚构活动，因为虚构活动对于人民具有构成性作用。我在谈到第三世界的电影时试图提醒人们注意的就是虚构活动。作为对人民具有构成性作用的活动，虚构活动是穷人的职能，是受苦者的职能。
吉尔·德勒兹
重复在成为反思的概念以前首先是行动的条件。我们可以制造出某种崭新的东西，但条件是重复两次。一次是以那构成了过去的方式重复，另一次是在变形的当前中重复。而这被造成的东西——绝对的新——本身只会是重复，是第三种重复。这一次是过剩重复，是作为永恒回归的将来的重复。（P163）就其隐秘的真理性而言，永恒回归只关涉且只能关涉系列中的第三种时间。它正是在此被规定的。……它自身就是新生之物，就是所有的创新。它自身就是系列的第三种时间，亦即本原的未来。……它只会让庶民和无名者回归。（P164）这里，时间形式只是为了永恒回归中的无定形之物的启示。极端的形式性只是为了一种过剩的无定形者。根据就是这样被超越的，它现在所朝向的是一个无底，一个自行旋转且只让将来回归的普遍的脱根据化。（P165）
对三种重复的评注。——马克思的历史重复理论，特别是《雾月十八日》中那些著名论述，是围绕着下面这条似乎没有被历史学家们充分理解的原则展开的：历史中的重复既非简单的类比，亦非历史学家的反思概念，它首先是历史行动本身的条件。罗森堡已经在一些非常精彩的篇章中阐明了这一点：历史的当事者［演员］、施动者只有在使自身同一于过往人物的条件下才能进行创造；从这种意义上说，历史就是一出戏剧。“他们的行动自发地成为了对先前角色的重复……正是革命的危机，正是为了创造出某种全新的东西而付出的努力迫使历史将自身隐藏在了神话之中……”。（P165）按照马克思的看法，当重复没有达到目标时，它就是喜剧性的。也就是说，它没有引起变形和新的东西的产生，而是形成了一种退化，而这正是真正重复的反面。喜剧性的化装替换了悲剧性的变形。但对马克思来说，这种喜剧性的、滑稽怪诞的重复似乎必然是在进化性的或创造性的重复之后到来（“一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次……第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现”［马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》］）。——然而，这一时间顺序并没有被绝对地奠基。喜剧性的重复按照过去本身的方式而不足地重复。只要“行动对主人公来说是不堪胜任的”，他就必然要面对这种重复：……（P165-166）随后到来的是悲剧性的重复，这正是变形的环节。的确，这两个环节并不具有独立性，而且它们只是为了第三种超越了喜剧性和悲剧性的重复而存在：在某种新东西的生产之中的、排除了主人公本人的正剧的重复。但是，当先前的两个元素获得了一种抽象的独立性，或是成为了类型时，喜剧类型便要接续悲剧类型，就好像是被提升至绝对的变形的失败假定了一种先前的、既成的变形。（P166）
若干种无法调和的可能重复（P168）：
⑴一种是周期内部的重复。
⑵一种是循环的重复。
⑶两个“意谓”已然是重复性的东西了，但被意谓者本身是纯粹的重复。这种被构想为第三种状态之中的永恒回归的重复恰恰能够在纠正周期内部的假设的同时反驳循环假设。
过去作为条件，当前作为施动者。第一综合，亦即习惯的综合，在过去和未来所依靠的一个被动基础中构成了作为活生生的当前的时间。从一个使当前流逝并使另一当前发生的根据的观点看来，第二综合，亦即记忆的综合，构成了作为纯粹过去的时间。但在第三综合中，当前只是一个注定要被抹去的当事者、作者、施动者；过去则只是一个以不足的方式发挥作用的条件。这里，时间的综合构成了一个将来，这个将来同时肯定了产物的无条件特征（相对于它的条件而言）和作品的独立性（相对于它的作者或当事者而言）。在三种综合中，当前、过去、将来都表现为重复，但却是以截然不同的方式重复。当前是重复者，过去是重复自身，未来是被重复者。然而，重复整体的秘密却存在于作为二重被意谓者的被重复者之中。至高的重复是将来之重复，它使另外两种重复从属于自己，并废黜了它们的自主性。因为第一综合只关涉时间的内容和基础；第二综合只关涉时间的根据；而超越了它们的第三综合则保证了时间的顺序、总体、系列和最终目的。一种重复哲学要经过所有的“阶段”，它注定要去重复“重复自身”。但通过了这些阶段的重复哲学却保证了它自己的计划：（P169）
以作品或产物的名义驱逐施动者和条件——使重复（既不是人们从中“倾析”出一个差异的重复，也不是包含着作为变异者的差异的重复）成为“绝对不同”的思想与生产——使重复本身成为自在之差异。（P169-170）
虽然克尔凯郭尔和贝玑是伟大的重复者，但他们并没有做好付出必要代价的准备。他们把这种作为将来范畴的至高重复交付给了信仰。不过，信仰虽然拥有足够的力量来消解习惯和回忆、习惯的自我和回忆的神、时间的基础和根据，但它却诱使我们在一种共通的复活中一劳永逸地重新发现上帝与自我。（P170）信仰为什么不是其自身的习惯和回忆？并且被它当作对象的重复——一种悖论性地、一劳永逸地进行的重复——为什么不是喜剧性的？另一种重复，亦即尼采式重复、永恒回归的重复，在一劳永逸地进行的重复下嗥叫着。它是死去的上帝和消散的自我之间的别样的、更关切死亡的婚约。（P171）