先驗的經驗論反而是不從經驗之物的形態那裏移印先驗之物的唯一手段。（P251）
十二、先驗經驗論
一種能力的先驗形式與它那高級的或超越的分離運用渾然一體。……應當將每種能力都提升至自身那不協調的端點。（P249）在這端點上，能力就像是三重暴力的獵物：強制它運作的東西的暴力，它被迫去把握的東西的暴力，以及那只有它才能把握的東西的暴力——儘管後者（從經驗性運用的觀點看來）亦是不可把握的東西。這是最終強力的三重界限。由此，每一種能力都發現了專屬於自身的激情，亦即它的根本差異和永恆重複，它的差異與重複的元素，以及它的作用的瞬時性產生和它的對象的永恆性反覆，它那通過“已然重複”而誕生的方式。（P249-250）向其他那些在一種完整的學說中重新找到了自己的位置的能力提出問題：以怪物爲超越性對象的生命力，以無政府主義爲超越性對象的社會性——而且，我們甚至要向那些尚未被猜到的、有待發現的能力提出。（P250）
我們力圖做出的規定不是一些已然被中介、已然與表象發生關係的形態，而是差異自身的自由和狂野狀態，其有能力將諸能力提升至它們各自的極限。這不是感性物中的質的對立，而是一個本身就是差異的元素，其同時創造了感性物中的質和感性中的超越性應用：這種元素就是作爲純粹差異本身的強度。強度對於經驗感性來說是不可感的，因爲後者只能把握已然被強度創造的質覆蓋或中介了的強度。然而，從那在遭遇之直接領會了強度的先驗感性的觀點看來，強度卻是隻能被感覺的東西。並且，當感性將自身的限制轉移到想象力那裏時，當想象力中的齟齬性構成了只能被想象的（但在經驗的層面上又是不可想象的）［想象存在］。並且，當記憶的環節來臨時，構成一種先驗記憶的不可追憶者的不是回憶中的近似性，而是純粹時間形式中的不似者。而且，通過這種時間形式，正是一個分裂的我最後被強制去思考“只能被思考之物”——後者不是相同，而是那在本性上始終是相異的超越的“隨機點”。在這個隨機點上，所有的本質都被當作思想的微分包含起來，而且它只有在同時意指着經驗性運用中的不可思考之物或無力思考時，才能意指思維的最高強力。（P251）
“就人具有去思的可能性而言，人能夠思。然而，僅僅是這種可能性還不能保證我們能夠思”；思想只有在“激發思的東西”、有待去思的東西在場時纔會被強迫去思考，纔會被強制着思考——並且，有待去思的東西亦是不可思考的東西或非被思者，亦即“我們尚未（依循着純粹時間形式去）思”這一恆久的事實。
海德格爾《什麼召喚思？》
在通往有待去思的東西的道路上，一切都從感性出發，這一點確定無疑。從內強之物到思想，思想始終是通過強度才降臨到我們頭上。作爲起源的感性的優先地位在以下事實中凸顯出來：強制感覺的東西和只能被感覺的東西在遭遇中完全是同一樣東西，而這兩個審級在其他的實例中則並不相同。實際上，內強之物、強度中的差異既是遭遇的對象，又是感性在遭遇的作用下要達到的目標。遭遇的對象並非諸神，因爲即使是隱藏着的諸神也只是種種認知形式。遭遇到的對象是惡魔，是跳躍、間隔、強烈之物或突然的強力，它們只會用不同者來填補差異；它們是符號的承負者。並且最爲重要的是：從感性到想象力，從想象力到記憶，從記憶到思想——當一種分離的能力向另一種能力傳遞那使它被提升至自身的固有極限的暴力時——每一次都是由一種差異的自由形態喚醒了能力，並將這種能力喚醒爲這一差異的不同者。因而也就是強度中的差異、幻想中的齟齬性、時間形式中的不似性、思想中的微分。對立、類似性、同一性、類比只不過是上述差異的直接呈現所製造的效果或結果而已，它們並不是使差異臣服，並使其成爲某種被表象之物的條件。（P252-253）
邏各斯碎裂爲一個又一個難以理解的符號，每一個符號都講着一種能力的超越性語言。……只須讓陰暗的預兆使不同者進行交流，並使它與差異產生交流就足夠了：陰暗的預兆可不是一個朋友。（P253）交流，即便是一種暴力的交流，其原則本身似乎維持了一種通感［常識］的形式。但事實並非如此。諸能力之連鎖確實存在，在這連鎖之中亦的確存在着一種順序。但無論是順序還是連鎖，它們都沒有暗示一種“被假定爲相同者的對象形式”或“我思之本性中的主體統一性”下的協作。（P253-254）有某種東西被從一種能力傳遞到了另一種能力，但卻不專門屬於任何一種能力的理念。……理念即問題，但問題僅僅給出了這樣一些條件：在這些條件下，諸能力通向了自身的高級運用。就此而言，理念遠沒有將良知或常識［通感］當成自身的媒介，它們指向的是悖識，其規定了分離的諸能力的唯一交流。（P254）這是一種遍歷了消散的自我的碎片、分裂的我的邊緣的強迫的、斷裂的鏈條。確切說來，諸能力的超越性運用是一種悖反的運用，它與諸能力在通感［常識］的規則下的運用截然對立。諸能力之協和只能作爲一種不協和的協和產生，因爲每一種能力傳遞給另一種能力的都只是一種暴力，這種暴力使能力直面自身的差異、直面自身與其他所有能力的離散。（P254）在能力學說中恢復理念導致了明白與清楚的炸裂，或是引發了一種狄奧尼索斯式價值的發現——根據這種發現，清楚的理念必然是模糊的，而且它的清楚程度越高，它的模糊程度也就越高。清楚-模糊成爲了哲學的真正調性，成爲了不協和的理念的交響樂。（P255）
思想被迫思考的東西亦是思想自身的中樞的崩潰、斷裂、本性上的“無能力”，而這種無能力同時又是最強大的強力——亦即作爲未表明的力量的［思維存在］，它們是形形色色的思想偷盜或思想的非法侵入。……困難本身及其伴隨的問題與發問不是一種事實狀態，而是一種原則上的思想結構。思想之中存在着無頭者，一如記憶中存在着失憶者，語言中存在着失語者，感性中存在着無辨覺能力者。……思考不是天賦的，而是應當在思想之中生髮出來。……問題不是要在方法的層面上指引或應用一種在本性和原則上都先存着的思想，而是要使那些尚未存在的東西誕生（不存在任何其他事業，其餘的一切都是隨意的，只具有修飾作用）。思考即創造，其他任何創造都不存在。但創造首先意味着在思想之中造就“思考”。（P256）重要的不是用另一種形象——例如借自精神分裂症的形象——來反對思想的獨斷形象，而是使人們意識到，精神分裂症不僅僅是一種屬人的事實，而且還是一種思想的可能性，它只會在對形象的廢除中顯露出真面目。（P257）即使我不能將我所感知的或構想的兩種東西混爲一談，我卻始終可以將一個我所感知的東西和一個我所構想或回憶的東西混爲一談，就像我讓我的感覺的當下對象在我的記憶的另一個對象的心憶痕跡上滑動一樣……（P258）
一切都應當被顛倒過來：錯誤纔是一個被恣意地擴大了適用範圍，並被恣意地投射到了先驗領域之中的事實；至於思想真正的先驗結構以及包裹着它們的“否定之物”，也許應該到別的地方去尋找，應當到不同於錯誤的其他形態那裏去尋找。（P260）不過，阻止這些更爲豐富的規定得到展開的仍然是獨斷形象的維持，以及伴隨它的通感［常識］、認知和表象的諸公投的維持。這些起糾正作用的概念因而只能顯現爲一些“修改”，其對〔思想的〕形象進行了片刻的複雜化。（P261）從某種意義上，哲學家們對這種必然性一直有敏感的意識。他們中有很多人都感到有必要用一些具有另一種本性的規定來豐富錯誤的概念。（P260-261）
愚蠢不是動物性。動物有那些防止它們“愚蠢”的特殊形式做保障。人們常常在人類的面孔與動物的頭部之間——亦即在人的個體性差異與動物的種差之間——確立種種形式的對立。但這樣一來，人們就無法說明愚蠢這種專屬於人類的獸性了。（P261）先驗景觀裏應當有暴君、奴隸與傻瓜的位置——位置和這些位置的佔據者並不類似，先驗也從來不是從那些因爲它才成爲可能的經驗形態那裏移印而來的。正是對Cogitatio［思維］之公設的信任始終妨礙我們將愚蠢變爲一個先驗問題：愚蠢不再只是一種被打發到心理學或趣聞軼事——甚至更爲惡劣的論戰與辱罵——以及“蠢話錄”這種殊爲可憎的僞文學樣式那裏的經驗規定。……最糟糕的文字造就了蠢話錄；而最優秀的文字則被愚蠢這一問題糾纏着——它將宇宙的、百科全書的、認識論的所有這些維度都給予了愚蠢的問題，從而將其一直引領到哲學的大門口。哲學應當以自身特有的方法，並帶着必要的謙遜重拾這個問題，它要認識到愚蠢從來不是他人的愚蠢，它是一個真確的先驗問題的對象：愚蠢（而非錯誤）是如何可能的？（P262）它是根據思想與個體化的聯繫成爲可能的。這種聯繫要比出現在我思中的那種聯繫更爲深刻；它在一個已然構成了思維主體之感性的強度場域中結成。（P262）
十三、意義的邏輯
個體化與特殊化毫無關係，即便後者是延伸着的特殊化。個體化不僅從本性上不同於特殊化，而且我們還看到，它先於特殊化並使特殊化成爲可能。它所包含的是那些流動的內強因素的場域，這些場域不再借用我或自我的形式。在所有形式下行動的個體化與一種在它的作用下產生並被它帶走的純粹基底不可分割。描述這一基底，以及由這一基底同時激起的恐懼和誘惑，具有一定難度。撼動基底是最危險的工作。因爲這一基底雖然伴隨着個體上升到了表面，但卻並不具有某種形態或形式。它就在這裏，注視着我們，但卻沒有眼睛。個體可以與基底區分開來，但基底卻不能與個體區分開來——它繼續支持着那個與它分離的東西。儘管它是未規定的東西，但卻仍然環抱着規定，就像大地之於鞋子。然而，從某種意義上說，動物們卻憑藉自身的明確形式提防着這一基底。對於我和自我來說，情況便不是這樣了。我和自我被那些對它們施加着影響的個體化場域侵蝕着，它們對於基底的上升毫無抵抗能力，這種上升將一面變了形的或是造成了變形的鏡子遞給了它們，在這面鏡子中，所有那些現在被思考的形式盡皆消散了。愚蠢既不是基底也不是個體，而是一種關係，個體化在這種關係中使基底上升而又不能給予基底以形式（它穿過我上升，深入到了思想之可能性中的至深處，並構成了所有認知的非被認知者）。（P263）
所有的規定都變得殘酷而惡毒，所有的規定都只能被一種靜觀它們、發明它們的思想所把握，它們與自身的生命形式分離了、分開了——它們正在那陰暗的基底上漂浮着。在這被動的基底上，一切都變爲了暴力；在這消化的基底上，一切都變爲攻擊。愚蠢與惡毒在這裏狂舞。這或許就是籠罩在最美麗面龐上的憂鬱的起源：對一種專屬於人類面孔的醜陋的預感，對一種愚蠢的上升、一種惡之中的扭曲、一種瘋狂中的反省的預感。因爲從自然哲學的觀點看來，個體被映射在這一自由的基底上，瘋狂正是在此出現。因此，愚蠢隨後被映射在愚蠢之中，殘酷隨後被映射在殘酷之中，而且它已經無法忍受自己。“一種毫無價值的能力因而在他們的心靈中成長起來——亦即看到愚蠢並且無法忍受愚蠢的能力……”（P263-264）
神讓基底獨立地發揮作用......
謝林《論人類自由的本質及相關對象》
但是，當這種毫無價值的能力將哲學激活爲精神哲學時，也就是說，當它將所有的能力都引向那使一種個體、基底、思想的劇烈的調和成爲可能的超越性運用時，它就變成了最爲尊貴的能力。種種內強的個體化因素——以構成一種超越的感性的最高元素的方式，以構成［感性存在］的方式——都把自己看作對象；而且，經過一種又一種的能力，基底發現自己被帶到了思想之中。（P264-265）它始終是非所思者和非行思者，但這一非所思者卻變成了必要的經驗性形式。最終，分裂的我在這種形式下思考着［思維存在］，亦即只能被思考的超越性元素（“我們尚不會思這一事實”或愚蠢是什麼？）。（P265）由於人們假定條件保留了一種大於被條件約束者的外延，所以意義在爲真理奠基的同時也使錯誤成爲了可能。一個假命題仍然是一個有意義的命題。至於無意義，它既不能爲真又不能爲假。（P265）
意義的領域雖然被發現，但它僅僅指向了一種心理學的洞察力或邏輯學的形式主義。在必要時，人們給真與假這對經典真值加上了無意義或荒謬這一新值。……人們假定真與假不受條件影響——條件在爲兩者中的一個奠基的同時必然使另一個成爲可能。（P266）事實上，條件應當是實在經驗的條件，而不是可能經驗的條件。它所形成的不是外在的制約，而是內在的發生。無論從哪個方面看，真理所關涉的都是生產，而不是符合。它所關涉的是生殖性，而不是天賦性或回憶。我們無法相信被賦予根據者和它過去是一個樣子，和它在未曾被賦予根據時、在尚未通過根據之考驗時是一個樣子。（P266）當每一個命題被重新置入到鮮活的思想語境中時，它顯然是根據自身的意義而擁有了那歸屬於它的虛假性。至於真，我們總是根據我們所言說的內容的意義而得到我們應得的那份。意義是真的發生或生產，真理不過是意義的經驗性結果而已。在獨斷形象的所有公設中，我們都發現了同一種混淆，它旨在將一種經驗之物的簡單形態提升到先驗的層次，而爲此付出的代價便是使真正的先驗結構墜入經驗性之中。（P267）
說意義不是什麼要比說意義是什麼簡單得多，人們並不對此感到驚訝。實際上，我們永遠不能在表達出一個命題的同時也表達出它的意義，我們永遠不能說出我們所言說的內容的意義。這樣看來，意義是真正的［言說存在］，它不能在經驗性運用中被言說，而只能在超越性運用中被言說。……只有一類詞語既述說着自己又述說着自身的意義，這就是無意義的詞語，……如果意義對於諸能力的經驗性運用來說就是無意義，那麼反過來，那些在經驗性運用中頻繁出現的無意義對於認真的觀察者來說就是意義的祕密，而這一觀測者的所有能力都指向一種超越性界限。正如許多作家已經以各種各樣的方式認識到的那樣，無意義之機制是意義的至高目的，同樣地愚蠢之機制是思想的至高目的。（P268）
如果說我們當真不言說我們所言說的內容的意義，那麼我們至少能夠把意義——亦即某一命題的所表達者——當成另一個我們無法言說其意義的命題的所表達者——當成另一個我們無法言說其意義的命題的所意指者，直至無限。因此，通過將每一個意識命題都稱爲“名稱”，意識命題發現自己被捲入了一種無規定的名稱性倒退之中，每一個名稱都指向了另一個意指着先前名稱的意義的名稱。但在這裏，經驗性意識的無力乃是語言的“N次”冪，而且它的超越性重複即是言說詞語本身或言及詞語的力量。無論如何，思想在命題之公設中被獨斷形象背叛了。根據命題之公設，哲學在Cogito［我思］這個意識的初始命題那裏發現了一個開端。但Cogito［我思］也許就是個沒有意義的名稱，它所擁有的對象除作爲反覆之力量的無規定倒退外別無其他（我思我思我思……）。任何一個意識命題都內含着純思想的無意識，這種無意識構成了一個無限倒退得以在其中發生的意義之圓域。（P268-269）對於語言具有根本意義的悖論性重複就不在於二重化，而在於去二重化，不在於放下，而在於懸置。（P269）
意義是邏輯學最強有力的努力所產生的一個結果，不過，它卻是作爲無效力之物、作爲被剝奪了發生之力量的無形的無效者出現的。（P270）