根據“數學”研究，“結構主義”在我們看來甚至是實現發生方法的雄心壯志的唯一手段。
十七、理念與重複
理念即繁複體，每個理念都是一個繁複體、一種流行。（P310-311）在“繁複體”一詞的黎曼式用法中（這一用法被胡塞爾和柏格森繼承了），人們應當賦予這一名詞形式無與倫比的重要性：繁複體不應當指“多”與“一”的組合，而應當指一種專屬於“多”本身的、絕不須要藉助統一性來形成一個系統的組織。（P311）
“一”與“多”是知性概念，它們形成了通過對立來運作的本質的辯證法那過於寬大的網眼。（P311-312）就連個頭最大的魚都穿過網眼溜走了。當人們爲了彌補一個抽象物的不足而訴諸於它的對立物的不足時，我們難道會認爲這樣做就把握了具體之物嗎？長久以來，人們說着“一即多，多即一”——人們像柏拉圖的那些甚至不會看護家禽飼養棚的年輕人那樣講話。人們組合了對立面，甚至製造了矛盾；但人們卻從來沒有說到過重要的東西：“多少”、“如何”、“在什麼情況下”。然而，一旦本質或一般性與這種度量、這種方式、這種細緻分離，本質便是空虛、一般性便是空無。人們組合了謂詞卻錯過了理念，剩下的只是缺少實質內容的空洞話語、空洞組合。真正實質性的東西是“多少”、“如何”、“每種情況”。每個事物都是一個繁複體，因爲每個事物都體現了理念。甚至連“多”和“一”都是繁複體。“一是一個繁複體”這一事實（正如柏格森和胡塞爾已經表明的那樣）足以將“一-多”和“多-一”這些類型的形容詞命題一併駁回。無論在哪裏，繁複體之差異和繁複體之中的差異都替代了那些過分簡單的粗劣對立。存在的不是“一”與“多”的宏大對立，而只是繁複體之變異性，亦即差異。不過，說“一切皆是繁複體，甚至一、多亦如此”可能是個反諷。但是，反諷本身就是一個繁複體，或者不如說是繁複體的技藝，是在事物之中把握理念、把握它們所體現的問題的技藝，將事物把握爲化身、把握爲理念問題的解決實例的技藝。（P312）
它們絕不內含任何在先的同一性，不內含任何對某種可以被人們稱作“一”或“相同”的東西的設定；但與此相反，它們的無規定卻使那從一切附庸關係中解放出來的差異的顯現成爲可能；……繁複體始終以內在的方式被界定，它既不須要從它在其中延續的均勻空間中產生，也不須要倚賴這個空間。時空關係無疑保留了繁複體，但卻失去了繁複體的內在性；知性概念保留了內在性，但卻丟掉了那被它們用我思或某一被思之物的同一性取代了的繁複體。與此相反，內部的繁複體只是理念的特徵；……（P313）結構、理念是“複合論題”，它是一種內部繁複體，亦即微分元素［差異元素］之間的不可定位的繁複性聯繫的系統，它化身於實在的關係與現實的項之中。就此而言，我們根本不認爲調和發生與結構是一件困難的事情。……微分學的現代闡釋的錯誤在於，它宣稱自己發現了“結構”，其使微分學脫離了一切運動學與動力論的考察，並以此爲藉口而堵死了微分學的發生論雄心。……然而，理念隨着那麼多的冒險出現，以至於它已經能夠滿足某些結構的與發生的條件（但尚不能滿足其他一些條件）。人們亦應當在種種極爲不同的領域——幾乎是些偶然選取的例子——中尋找這些標準的應用。（P314）
理念是共存的複合物，所有理念都以特定的方式共存着。但它們卻是在點上，在邊緣處，在那些從不具有自然之光之均一性的微光下共存。每次與它們的區別相對應的都是陰影區域、昏黑幽暗。（P318-319）理念是在自身中包含着亞變異性的變異性。我們要區分出變異性的三個維度：首先，在高度上，是遵循微分元素［差異元素］與微分比［差異關係］之本性的秩序的變異性……然後，在寬度上，是與相同秩序中微分比［差異關係］的諸程度和每一程度的奇異點之分配對應的特徵的變異性。……最後，在深度上，是爲不同秩序的微分比［差異關係］規定了一個共通公理……公理的變異性。理念、理念之區別與它們的變異性類型以及每個類型進入到其他類型中的方式密不可分。（P319）重要的是理念與問題的同一性，是理念徹底的成問題特徵，亦即一種方式：憑藉這種方式，問題根據理念之綜合的各種與狀態相關的要求，在自身條件的客觀規定下而相互參與到對方當中。（P320）
理念根本不是本質。作爲理念的對象，問題與其說是存在於定理性本質一方，毋寧說是存在於事件、分殊、偶性一方。理念在那些度量着它的綜合力的輔助方程、添加體中展開。因此，理念的領域是非本質。而且，理性主義在爲自己要求本質的擁有與理解時採取了果斷的方式，表現出了頑強的勁頭。與此相比，理念對非本質之物的要求毫不遜色。……一旦牽涉到對問題或理念本身的規定，一旦牽涉到使辯證法進入到運動狀態中，“……是什麼？”的問題便會讓位於其他一些更爲有效、更爲強大、更爲迫切的問題：“多少？”、“如何？”、“在何種情況下？”“……是什麼？”的問題只是激活了所謂的疑難對話，也就是那些被問題形式本身拋入矛盾之中，從而深陷虛無主義的對話，這無疑是因爲它們唯一的目的就是預備教育……（P320）
謂詞結構的力量是有極限的。
當蘇格拉底的反諷被嚴肅對待時，當整個辯證法與它的預備教育混爲一談時，一些極不適當的結論便產生了；因爲辯證法已經不再是問題之科學，並且最終與單純的否定運動和矛盾運動混爲一談。哲學家們開始像飼養家禽的年輕人一樣講話。從這種觀點看來，黑格爾是一個漫長傳統的結果，這一傳統嚴肅看待“……是什麼？”的問題，並利用這個問題來將理念規定爲本質，但這樣一來，它便用否定之物替代了成問題之物的本性。這便是辯證法扭曲變質後的結果。而且，在這段歷史中有如此多的神學偏見，因爲“……是什麼？”總是作爲抽象謂詞之組合場所的上帝。應當指出的是，爲了擁有理念而對“……是什麼？”這個問題抱有信心的哲學家非常少。亞里士多德尤其不對這個問題抱有信心……一旦辯證法備好了自身的材料，且不再爲了預備教育的目的而被毫無結果地運用，“多少”、“如何”、“在何種情況下”——以及“哪一個？”的聲音便到處迴響着。這些問題是偶性、事件、繁複體的問題，是差異的問題，它們反對本質的問題、一的問題，以及相反與矛盾的問題。（P321）
每個理念都有兩副面孔——愛與怒：愛存在於對斷片的探索中，存在於添加體的漸進規定與連接中；怒存在於奇異性的凝聚中，它憑藉理想性事件而對一種“革命形勢”做出界定並使理念在現實中爆炸。……正是藉助於所有理念中的那種革命的、愛的東西，理念始終是完全形成不了自然之光的愛與怒的微光。（P324）是謝林使差異在那些比矛盾之閃電更爲純粹、更爲多樣、更爲可怖的閃電的伴隨下，從同一之夜中脫身而出，而他達成這一目標所藉助的便是漸進性。（P325）在謝林哲學中存在着一種與辯證法完全對應的微分學。謝林既是萊布尼茨主義者，又是新柏拉圖主義者。偉大的新柏拉圖主義迷狂對《斐德若》的問題做出了回答，它根據窮竭法和乘方展開法而將一個又一個的宙斯層疊、接合在一起：宙斯、宙斯²、宙斯³……劃分正是在此發現了自身的全部意義——它並非在寬度上着眼於同一個屬的諸種，而是在深度中着眼於衍生與強勢化，着眼於一種既成的微分化［差異化］。（P325-326）因此，一種集聚與聚攏的差異的乘方［強力］在一種系列的辯證法中被激活了。這一差異隨怒而變爲泰坦式的，隨愛而變爲德穆革式的，而且它還可以變爲阿波羅式的、阿瑞斯式的、雅典娜式的。（P326）
根據作爲結構之化身場所的現實關係與現實事項，人們所說的結構，亦即微分比［差異關係］和微分元素［差異元素］的系統，從發生的觀點看來，同樣是意義。（P326）如果人們堅持要保留“本質”這個詞，這當然可以，但條件是：本質恰恰就是偶性、事件、意義，它不僅是習慣上被稱爲本質的東西的對立面，而且還是對立面本身的對立面：繁複體既非現象亦非本質，既非多亦非一。因此，非本質矛盾的方法絕不允許人們根據表象來表達它——即使這一表象是無限表象。正如我們在萊布尼茨那裏已經看到的那樣，非本質矛盾方法會在表象中失去自身那種肯定發散或偏移的主要能力。事實上，理念不是知識的元素，而是一種無限的“學習”的元素。學習和知識有着本性上的不同，因爲學習完全是在對問題的理解中、在對奇異性的領會與凝聚中、在理想體與理想性事件的組合中演進。（P327）
我們應當如何理解理念這種必然的無意識特徵？……這一假設已然具有的優點便是排除了理性或知性作爲理念之能力的可能性。（P328）只有在這些條件下，思想，或一種純粹思想的無意識，才應當在一種作爲知識之理想的無限理智中被實現；只有在這些條件下，微分——如果它們沒有在這一無限理智中發現一種充分實現的實在性尺度的話——才被迫變成了單純的虛構。但這種非此即彼的取捨仍然是錯誤的。（P329）
自由總是被舊秩序的殘餘和新秩序的初端所掩蓋。
作爲言語之超越對象的“元語言”不能在某一現成語言的經驗性運用中被言說，而應當且只能在與潛能性同外延的言語的詩意運用中被言說。（P330）如前所見，由那被每一種能力所領會的超越對象的獨一性所界定的諸能力之不協和仍然內含着一種協和，每一種能力都根據這種協和將自身的暴力沿着一條導火線傳遞給另一種能力。但這種協和是排除了常識的同一性、聚合與協作的“不協和的協和”。在我們看來，與通過自身完成勾連或重新統一的差異對應的正是這種協和的不協和。（P330）因此，思維、言說、想象、感覺等能力在某種程度上是相同的事物，但這事物所肯定的只是處在自身的超越性運用中的諸能力的發散。因此，重要的不是常識而是一種“悖識”（就悖論同時是良知的對立面而言）。這種悖論之所以將理念當作自己的元素，恰恰是因爲後者沒有預設任何常識之中的同一性形式，而且還激活並描述了那從超越性觀點看來的諸能力的分離的運用。所以，理念是微分性［差異性］微光的繁複體，就像是從一種能力晃到另一種能力的磷火或“火焰的虛痕”，它們永不具有刻畫常識之特徵的自然之光的同質性。（P330-331）
所以，我們可以用兩種互補的方式來界定學習，而且這兩種方式全都對立於知識中的表象：所謂學習，或者是深入到理念、理念之變異性與理念之特異點那裏；或者是將一種能力提升到它那分離的超越性運用的層面上，提升到遭遇與被傳遞到其他能力那裏的暴力的層面上。所以，無意識也具有兩種互補規定，而且這兩種規定必然將它從表象那裏排除出去，從而使它成爲了具有純粹呈現能力的高貴存在：無意識要麼是由悖識中的理念那超命題的、非現實的特徵所界定，要麼是由諸能力之悖論性運用那非經驗的特徵所界定。（P331）
理念仍然與純粹思想保持着極爲特殊的關係。無疑，思想在此應當被視爲一種特殊能力而不是被視爲所有能力的同一性形式。而且，和其他能力一樣，作爲特殊能力的思想是由它的微分對象［差異對象］和分離運用所界定。總之，悖識，或按順序從一種能力被傳遞到另一種能力的暴力，給思想確定了一個特殊的地位：註定只有在首先使感性及其［被感覺者］運動起來的那條由一個理念到另一個理念的暴力線的末端，思想纔會在強制作用下把握自身所固有的［被思維者］。這一末端亦可以被視爲理念的根本起源。但我們應當在什麼意義上理解“根本起源”？在相同的意義上理念應當被稱爲思想的“微分”或純粹思想的“無意識”。（P331）在此，思想與一切常識形式的對立比以往任何時候都更加強烈。與理念關聯在一起的不是作爲意識之命題或根據的［我思］，而是一個被消解的［我思］的分裂之我，亦即普遍的脫根據，後者刻畫着作爲處在自身超越性運用中的能力的思想的特徵。理念不是任何一種特殊能力的對象，但它們特別地關涉着一種特殊能力，以至於人們可以說：它們（爲了構成所有能力的悖識）出自這種能力。（P331-332）
通過這種超越性運用，每一種能力都在其完全的不協和中與其他的能力交流着，並且它還通過將其自身的差異當作對象，亦即當作發問，而使自身朝向存在之差異敞開……一旦理念的精靈缺席，從這些發問中產生的就會是新常識的極端單調和徹底無力；當理念出現時，並且是作爲暴力之物出現時，從它們那裏產生的便是悖識中最爲強大的“重複”和最不可思議的創造。（P333）