根据“数学”研究，“结构主义”在我们看来甚至是实现发生方法的雄心壮志的唯一手段。
十七、理念与重复
理念即繁复体，每个理念都是一个繁复体、一种流行。（P310-311）在“繁复体”一词的黎曼式用法中（这一用法被胡塞尔和柏格森继承了），人们应当赋予这一名词形式无与伦比的重要性：繁复体不应当指“多”与“一”的组合，而应当指一种专属于“多”本身的、绝不须要借助统一性来形成一个系统的组织。（P311）
“一”与“多”是知性概念，它们形成了通过对立来运作的本质的辩证法那过于宽大的网眼。（P311-312）就连个头最大的鱼都穿过网眼溜走了。当人们为了弥补一个抽象物的不足而诉诸于它的对立物的不足时，我们难道会认为这样做就把握了具体之物吗？长久以来，人们说着“一即多，多即一”——人们像柏拉图的那些甚至不会看护家禽饲养棚的年轻人那样讲话。人们组合了对立面，甚至制造了矛盾；但人们却从来没有说到过重要的东西：“多少”、“如何”、“在什么情况下”。然而，一旦本质或一般性与这种度量、这种方式、这种细致分离，本质便是空虚、一般性便是空无。人们组合了谓词却错过了理念，剩下的只是缺少实质内容的空洞话语、空洞组合。真正实质性的东西是“多少”、“如何”、“每种情况”。每个事物都是一个繁复体，因为每个事物都体现了理念。甚至连“多”和“一”都是繁复体。“一是一个繁复体”这一事实（正如柏格森和胡塞尔已经表明的那样）足以将“一-多”和“多-一”这些类型的形容词命题一并驳回。无论在哪里，繁复体之差异和繁复体之中的差异都替代了那些过分简单的粗劣对立。存在的不是“一”与“多”的宏大对立，而只是繁复体之变异性，亦即差异。不过，说“一切皆是繁复体，甚至一、多亦如此”可能是个反讽。但是，反讽本身就是一个繁复体，或者不如说是繁复体的技艺，是在事物之中把握理念、把握它们所体现的问题的技艺，将事物把握为化身、把握为理念问题的解决实例的技艺。（P312）
它们绝不内含任何在先的同一性，不内含任何对某种可以被人们称作“一”或“相同”的东西的设定；但与此相反，它们的无规定却使那从一切附庸关系中解放出来的差异的显现成为可能；……繁复体始终以内在的方式被界定，它既不须要从它在其中延续的均匀空间中产生，也不须要倚赖这个空间。时空关系无疑保留了繁复体，但却失去了繁复体的内在性；知性概念保留了内在性，但却丢掉了那被它们用我思或某一被思之物的同一性取代了的繁复体。与此相反，内部的繁复体只是理念的特征；……（P313）结构、理念是“复合论题”，它是一种内部繁复体，亦即微分元素［差异元素］之间的不可定位的繁复性联系的系统，它化身于实在的关系与现实的项之中。就此而言，我们根本不认为调和发生与结构是一件困难的事情。……微分学的现代阐释的错误在于，它宣称自己发现了“结构”，其使微分学脱离了一切运动学与动力论的考察，并以此为借口而堵死了微分学的发生论雄心。……然而，理念随着那么多的冒险出现，以至于它已经能够满足某些结构的与发生的条件（但尚不能满足其他一些条件）。人们亦应当在种种极为不同的领域——几乎是些偶然选取的例子——中寻找这些标准的应用。（P314）
理念是共存的复合物，所有理念都以特定的方式共存着。但它们却是在点上，在边缘处，在那些从不具有自然之光之均一性的微光下共存。每次与它们的区别相对应的都是阴影区域、昏黑幽暗。（P318-319）理念是在自身中包含着亚变异性的变异性。我们要区分出变异性的三个维度：首先，在高度上，是遵循微分元素［差异元素］与微分比［差异关系］之本性的秩序的变异性……然后，在宽度上，是与相同秩序中微分比［差异关系］的诸程度和每一程度的奇异点之分配对应的特征的变异性。……最后，在深度上，是为不同秩序的微分比［差异关系］规定了一个共通公理……公理的变异性。理念、理念之区别与它们的变异性类型以及每个类型进入到其他类型中的方式密不可分。（P319）重要的是理念与问题的同一性，是理念彻底的成问题特征，亦即一种方式：凭借这种方式，问题根据理念之综合的各种与状态相关的要求，在自身条件的客观规定下而相互参与到对方当中。（P320）
理念根本不是本质。作为理念的对象，问题与其说是存在于定理性本质一方，毋宁说是存在于事件、分殊、偶性一方。理念在那些度量着它的综合力的辅助方程、添加体中展开。因此，理念的领域是非本质。而且，理性主义在为自己要求本质的拥有与理解时采取了果断的方式，表现出了顽强的劲头。与此相比，理念对非本质之物的要求毫不逊色。……一旦牵涉到对问题或理念本身的规定，一旦牵涉到使辩证法进入到运动状态中，“……是什么？”的问题便会让位于其他一些更为有效、更为强大、更为迫切的问题：“多少？”、“如何？”、“在何种情况下？”“……是什么？”的问题只是激活了所谓的疑难对话，也就是那些被问题形式本身抛入矛盾之中，从而深陷虚无主义的对话，这无疑是因为它们唯一的目的就是预备教育……（P320）
谓词结构的力量是有极限的。
当苏格拉底的反讽被严肃对待时，当整个辩证法与它的预备教育混为一谈时，一些极不适当的结论便产生了；因为辩证法已经不再是问题之科学，并且最终与单纯的否定运动和矛盾运动混为一谈。哲学家们开始像饲养家禽的年轻人一样讲话。从这种观点看来，黑格尔是一个漫长传统的结果，这一传统严肃看待“……是什么？”的问题，并利用这个问题来将理念规定为本质，但这样一来，它便用否定之物替代了成问题之物的本性。这便是辩证法扭曲变质后的结果。而且，在这段历史中有如此多的神学偏见，因为“……是什么？”总是作为抽象谓词之组合场所的上帝。应当指出的是，为了拥有理念而对“……是什么？”这个问题抱有信心的哲学家非常少。亚里士多德尤其不对这个问题抱有信心……一旦辩证法备好了自身的材料，且不再为了预备教育的目的而被毫无结果地运用，“多少”、“如何”、“在何种情况下”——以及“哪一个？”的声音便到处回响着。这些问题是偶性、事件、繁复体的问题，是差异的问题，它们反对本质的问题、一的问题，以及相反与矛盾的问题。（P321）
每个理念都有两副面孔——爱与怒：爱存在于对断片的探索中，存在于添加体的渐进规定与连接中；怒存在于奇异性的凝聚中，它凭借理想性事件而对一种“革命形势”做出界定并使理念在现实中爆炸。……正是借助于所有理念中的那种革命的、爱的东西，理念始终是完全形成不了自然之光的爱与怒的微光。（P324）是谢林使差异在那些比矛盾之闪电更为纯粹、更为多样、更为可怖的闪电的伴随下，从同一之夜中脱身而出，而他达成这一目标所借助的便是渐进性。（P325）在谢林哲学中存在着一种与辩证法完全对应的微分学。谢林既是莱布尼茨主义者，又是新柏拉图主义者。伟大的新柏拉图主义迷狂对《斐德若》的问题做出了回答，它根据穷竭法和乘方展开法而将一个又一个的宙斯层叠、接合在一起：宙斯、宙斯²、宙斯³……划分正是在此发现了自身的全部意义——它并非在宽度上着眼于同一个属的诸种，而是在深度中着眼于衍生与强势化，着眼于一种既成的微分化［差异化］。（P325-326）因此，一种集聚与聚拢的差异的乘方［强力］在一种系列的辩证法中被激活了。这一差异随怒而变为泰坦式的，随爱而变为德穆革式的，而且它还可以变为阿波罗式的、阿瑞斯式的、雅典娜式的。（P326）
根据作为结构之化身场所的现实关系与现实事项，人们所说的结构，亦即微分比［差异关系］和微分元素［差异元素］的系统，从发生的观点看来，同样是意义。（P326）如果人们坚持要保留“本质”这个词，这当然可以，但条件是：本质恰恰就是偶性、事件、意义，它不仅是习惯上被称为本质的东西的对立面，而且还是对立面本身的对立面：繁复体既非现象亦非本质，既非多亦非一。因此，非本质矛盾的方法绝不允许人们根据表象来表达它——即使这一表象是无限表象。正如我们在莱布尼茨那里已经看到的那样，非本质矛盾方法会在表象中失去自身那种肯定发散或偏移的主要能力。事实上，理念不是知识的元素，而是一种无限的“学习”的元素。学习和知识有着本性上的不同，因为学习完全是在对问题的理解中、在对奇异性的领会与凝聚中、在理想体与理想性事件的组合中演进。（P327）
我们应当如何理解理念这种必然的无意识特征？……这一假设已然具有的优点便是排除了理性或知性作为理念之能力的可能性。（P328）只有在这些条件下，思想，或一种纯粹思想的无意识，才应当在一种作为知识之理想的无限理智中被实现；只有在这些条件下，微分——如果它们没有在这一无限理智中发现一种充分实现的实在性尺度的话——才被迫变成了单纯的虚构。但这种非此即彼的取舍仍然是错误的。（P329）
自由总是被旧秩序的残余和新秩序的初端所掩盖。
作为言语之超越对象的“元语言”不能在某一现成语言的经验性运用中被言说，而应当且只能在与潜能性同外延的言语的诗意运用中被言说。（P330）如前所见，由那被每一种能力所领会的超越对象的独一性所界定的诸能力之不协和仍然内含着一种协和，每一种能力都根据这种协和将自身的暴力沿着一条导火线传递给另一种能力。但这种协和是排除了常识的同一性、聚合与协作的“不协和的协和”。在我们看来，与通过自身完成勾连或重新统一的差异对应的正是这种协和的不协和。（P330）因此，思维、言说、想象、感觉等能力在某种程度上是相同的事物，但这事物所肯定的只是处在自身的超越性运用中的诸能力的发散。因此，重要的不是常识而是一种“悖识”（就悖论同时是良知的对立面而言）。这种悖论之所以将理念当作自己的元素，恰恰是因为后者没有预设任何常识之中的同一性形式，而且还激活并描述了那从超越性观点看来的诸能力的分离的运用。所以，理念是微分性［差异性］微光的繁复体，就像是从一种能力晃到另一种能力的磷火或“火焰的虚痕”，它们永不具有刻画常识之特征的自然之光的同质性。（P330-331）
所以，我们可以用两种互补的方式来界定学习，而且这两种方式全都对立于知识中的表象：所谓学习，或者是深入到理念、理念之变异性与理念之特异点那里；或者是将一种能力提升到它那分离的超越性运用的层面上，提升到遭遇与被传递到其他能力那里的暴力的层面上。所以，无意识也具有两种互补规定，而且这两种规定必然将它从表象那里排除出去，从而使它成为了具有纯粹呈现能力的高贵存在：无意识要么是由悖识中的理念那超命题的、非现实的特征所界定，要么是由诸能力之悖论性运用那非经验的特征所界定。（P331）
理念仍然与纯粹思想保持着极为特殊的关系。无疑，思想在此应当被视为一种特殊能力而不是被视为所有能力的同一性形式。而且，和其他能力一样，作为特殊能力的思想是由它的微分对象［差异对象］和分离运用所界定。总之，悖识，或按顺序从一种能力被传递到另一种能力的暴力，给思想确定了一个特殊的地位：注定只有在首先使感性及其［被感觉者］运动起来的那条由一个理念到另一个理念的暴力线的末端，思想才会在强制作用下把握自身所固有的［被思维者］。这一末端亦可以被视为理念的根本起源。但我们应当在什么意义上理解“根本起源”？在相同的意义上理念应当被称为思想的“微分”或纯粹思想的“无意识”。（P331）在此，思想与一切常识形式的对立比以往任何时候都更加强烈。与理念关联在一起的不是作为意识之命题或根据的［我思］，而是一个被消解的［我思］的分裂之我，亦即普遍的脱根据，后者刻画着作为处在自身超越性运用中的能力的思想的特征。理念不是任何一种特殊能力的对象，但它们特别地关涉着一种特殊能力，以至于人们可以说：它们（为了构成所有能力的悖识）出自这种能力。（P331-332）
通过这种超越性运用，每一种能力都在其完全的不协和中与其他的能力交流着，并且它还通过将其自身的差异当作对象，亦即当作发问，而使自身朝向存在之差异敞开……一旦理念的精灵缺席，从这些发问中产生的就会是新常识的极端单调和彻底无力；当理念出现时，并且是作为暴力之物出现时，从它们那里产生的便是悖识中最为强大的“重复”和最不可思议的创造。（P333）